Defíniciones

En cuestiones tan graves e importantes, tan difíciles y delicadas, que en verdad forman parte de los problemas básicos de la filosofía moderna y contemporánea, se requiere la mayor y más rigurosa exactitud; y a ello habrá que agregar un exhaustivo análisis de las nociones básicas en las que se apoya tal discusión.

I.- ¿QUÉ SE SUELE ENTENDER CON EL CONCEPTO DE LIBERTAD?

Considerado en su sentido más extenso, el concepto de libertad constituye un concepto negativo. Ya que la libertad implica para nosotros la ausencia de todo obstáculo e impedimento, y al ser todo obstáculo la expresión de una fuerza, ésta debe responder a un concepto positivo. A su vez, el concepto de libertad puede ser considerado bajo tres aspectos distintos, de los cuales se constituyen tres especies de libertad posibles conforme a la naturaleza y al modo de afectación de estos obstáculos. Ellas son: la libertad física, la libertad moral y la libertad intelectual.

1.- La libertad física es la que se constituye a partir de la ausencia de obstáculos de naturaleza material, cualquiera sea su índole. Y éste es el sentido que queremos expresar cuando decimos: un cielo libre de nubes, un horizonte despejado, al aire libre, el libre flujo de la electricidad, la corriente libre de un río (cuando a su paso no se le oponen peñascos, accidentes o montañas, etc.). Pero en términos suficiente para impedirle efectuar la acción que le indica su voluntad, debe considerarse entonces como un obstáculo de naturaleza física. El sentido común viene a esclarecer esta dificultad, y su respuesta parece ser inequívoca. En efecto, aquel impedimento no podrá nunca actuar al modo de una fuerza física, ya que ésta puede adoptar tal magnitud que supere en mucho la fuerza de un hombre y se le vuelva irresistible; mientras que una motivación nunca ha de ser irresistible por sí misma, y por ello no puede decirse que se halla dotada de una fuerza absoluta.

Por lo demás, se admite que una motivación contraria a ésta y con mayor fuerza puede venir a contrarrestar su potencia, siempre que tal motivación se halle en disposición para el sujeto y sea capaz de determinar sus acciones. Una prueba de ello la aporta el caso del apego innato a la vida en tanto motivación moral por excelencia, la cual, en los casos de suicidio, inmolaciones, sacrificios y otras decisiones inquebrantables, parece verse disminuida, no obstante situarse aquel amor a la vida entre las aspiraciones morales más elevadas. En oposición a esto último, la experiencia nos muestra que las torturas más cruentas y sofisticadas han sido soportadas por sus víctimas como el precio que debía pagarse para conservar la vida. Pero cuando se puede demostrar que las motivaciones por sí mismas no implican una coacción objetiva y definitiva, se le pueden atribuir unas influencias subjetivas y relativas conforme al sujeto del que se trate, lo cual viene a ser lo mismo. Por ello, determinar si la voluntad es libre en este sentido constituye un problema que aún sigue planteándose. De modo tal que la libertad planteada en el marco de un poder obrar comenzó a considerarse ahora en el marco de un poder querer, y de esta forma se generó un nuevo problema.

Ahora bien, ¿puede considerarse el querer como verdaderamente libre? ¿Puede acaso el concepto popular de libertad física esclarecer este segundo aspecto del problema? Para responder a ello, debemos aplicarnos a un detenido examen.

El término libre, tal como ya lo hemos analizado, significa aquello que es conforme a la voluntad, por lo cual, la pregunta sobre el carácter libre de la voluntad, equivale a preguntarse si acaso la voluntad se corresponde con la libertad, cosa por lo demás evidente y que nada aporta a la elucidación del problema. El concepto empírico de la libertad nos lleva a afirmar que: Soy libre en tanto puedo hacer lo que quiera. Sin embargo, la expresión lo que quiera supone ya la existencia misma de la libertad moral en tanto tal. Y precisamente es el concepto mismo de libertad como querer lo que está objetado, y esto obliga a que el problema se plantee ahora con la forma de un: ¿Puedes querer lo que quieres?, lo que determina que toda volición, a su vez, remita a otra volición anterior de la cual depende. Si admitimos que la pregunta anterior pueda responderse afirmativamente, su respuesta no se detiene allí, sino que, por su parte, remite a otra del tipo: ¿Puedes querer lo que quieres querer?. Y de este modo se atravesaría toda una serie infinita de voliciones, y cada una de ellas, a su vez, remitiría a otra volición anterior en un nivel superior a ésta, sin que por ello se pueda llegar nunca a una volición primitiva, cuya naturaleza fuera tal que se viera exenta de toda determinación y dependencia.

Por otro lado, si la necesidad de aislar una volición primera, un punto fijo, nos obligara a admitir su existencia, la misma razón nos obligaría a elegir como primera volición libre e incondicional a la primera de la serie de la cual se tratara. De este modo, nos conduciría a otro problema, muy simple por cierto, y que puede enunciarse con la forma de: ¿Puedes querer?. ¿Sería suficiente responder de forma afirmativa para elucidar el problema del libre albedrío? Precisamente en este punto reside todo el problema, porque aún no ha sido decidido. Por lo tanto, resulta imposible establecer un vínculo directo entre el concepto original del problema de la libertad y su concepto empírico, el cual no remite sino al poder obrar; y el concepto de libre albedrío que remite sólo al poder querer.

Por lo mismo, para hacer extensivo el concepto de voluntad al concepto general de libertad, éste ha debido sufrir una transformación con arreglo a la cual pudiera hacerse más abstracto. Este propósito fue alcanzado haciendo consistir la naturaleza y definición de la libertad como una ausencia de toda fuerza condicionante. De esta manera, la noción de libertad retiene el carácter negativo que hemos precisado al comienzo de esta obra. Y esto mismo plantea la necesidad de examinar, sin mayor demora, el concepto mismo de necesidad en su carácter de concepto positivo fundamental, como condición necesaria para fundar sobre éste el concepto negativo de la libertad.

¿Qué se entiende por necesario? La definición común dice que lo necesario es todo aquello cuyo opuesto es imposible, todo aquello que no puede ser sino como es, lo cual no constituye más que una simple explicación de términos, una perífrasis reiterativa de la explicación misma, que en nada incrementa nuestro conocimiento respecto del término que ha querido definirse. A mi juicio, la única definición razonable es ésta: Lo necesario es aquello que procede de una razón suficiente ya dada; y esta definición, tal como ocurre con todas las definiciones exactas, puede ser expresada al revés sin que por ello los términos de la definición se alteren. Ahora bien, conforme sea la naturaleza de esta razón suficiente y conforme resulte el dominio al que pertenece, ya sea el lógico, el matemático o el físico (en cuyo caso deberá llamarse causa), la necesidad será lógica si afecta las relaciones lógicas (como las consecuencias de un silogismo, dadas sus premisas), o matemática (como la igualdad de los lados de un triángulo cuando los ángulos son iguales entre sí), o física y real (cuando se sigue un efecto determinado una vez que aparece la causa).

Pero sea cual fuere la naturaleza de los hechos de la cual se trata, la necesidad de la consecuencia siempre habrá de ser absoluta cuando a la ocasión se da la razón suficiente. Así, sólo cuando concebimos una cosa como la consecuencia de una razón determinada podemos decir que conocemos su necesidad; e inversamente, cuando reconocemos que una cosa procede de una razón suficiente ya conocida, entendemos que se trata de una razón necesaria, entonces todas las razones son condicionantes. Esta explicación resulta ser tan exacta y completa, que tanto las nociones de necesidad como la noción de consecuencia de una razón dada resultan ser nociones recíprocas (convertibles); es decir, pueden ser sustituidas unas por otras. Y según su procedencia, la no necesidad (es decir, la contingencia) equivale a la ausencia de una razón suficiente determinada. Sin embargo, es posible postular la idea de la contingencia como opuesta a la necesidad, pero todo ello no entraña sino una dificultad aparente, ya que toda contingencia es siempre relativa. En efecto, en el mundo real, todo acontecimiento es necesario y relativo a la causa que lo produce, pero puede ser contingente respecto de todos los otros objetos entre los cuales pudieran originarse coincidencias fortuitas en espacio y tiempo. Por lo tanto, la libertad, cuya naturaleza consiste en la ausencia de toda necesidad, se debería postular como la independencia absoluta respecto de toda causa; es decir, contingencia y casualidad absolutas. Sin embargo, este concepto resulta en extremo problemático, y tal vez siquiera pueda ser planteado claramente, y extrañamente se reduce al concepto mismo de la libertad.

Cualquiera resulte ser éste, el término libre puede ser definido como aquello que no es necesario en ningún aspecto; es decir, aquello que resulta independiente de toda razón suficiente. Si acaso pudiera asignarse tal atributo a la voluntad humana, esto mismo implicaría que la voluntad individual, al nivel de sus manifestaciones más externas, no se verá entonces determinada por razones o motivos de ninguna especie, porque de otro modo (siendo que la consecuencia de una razón dada, sea ésta del género que fuere, procede siempre de una necesidad absoluta), los actos de tal voluntad no serían ya libres, sino necesarios. Esto mismo constituía el fundamento esencial del pensamiento kantiano cuando definía la libertad como el poder iniciar por sí mismo una serie de transformaciones. El concepto de sí mismo, comprendido en su verdadero significado, quiere decir sin causa anterior de la cual procede, que equivale a decir sin necesidad. Y aunque esta definición de la libertad está presentada en el marco de lo positivo, puede, sin embargo, y mediante un examen más atento, ser reconducida a su carácter negativo.

Hemos declarado ya que una voluntad libre es aquella que no se encuentra determinada por razón alguna, es decir, por nada en absoluto; porque toda cosa con capacidad suficiente para determinar a otra ha de ser siempre una causa o una razón. Entonces, una voluntad libre sería aquella cuyas manifestaciones extemas (voliciones) procederían de la casualidad y sin requerimiento estricto de razón o lógica algunas. Ante una definición semejante, carecemos de claridad de pensamiento, porque el principio de razón suficiente, en cualquiera de las formas que adopta, constituye un principio fundamental de nuestro entendimiento; y en este caso, tal principio debe ser desechado si es que queremos esclarecer el concepto de libertad absoluta. Sin embargo, no carecemos de un término técnico para designar esta noción tan oscura y compleja, este término es libertad de indiferencia (liberum arbitrim indifferentice).

Por lo demás, de aquel conjunto de ideas que constituyen el libre albedrío, este último término es el que ha adquirido la definición más clara y precisa. De tal modo, no se la puede perder de vista sin incurrir en explicaciones vagas y confusas, tras las cuales se ocultan verdaderas insuficiencias conceptuales, como es el caso que se refiere a las razones que no implican necesariamente sus consecuencias. Toda consecuencia que procede de una razón es necesaria, y toda necesidad es la consecuencia de una razón. La hipótesis de una libertad de indiferencia alberga en sí misma la afirmación siguiente: un sujeto, en ciertas circunstancias dadas y enteramente determinadas respecto de éste, puede con arreglo a aquella libertad de indiferencia obrar de dos modos simétricamente opuestos entre sí. Y esta afirmación, a su vez, expresa la marca distintiva y clara del espíritu de aquella idea.

II.- ¿QUÉ ES LA CONCIENCIA?

Respuesta: La percepción directa e inmediata del yo, opuesta a la percepción de los objetos externos, los cuales son objeto de la facultad humana conocida como percepción exterior. Esta última facultad, con anterioridad a toda presentación de los objetos ante ella, posee ciertos principios formales necesarios, a priori del conocimiento, que son, por lo mismo, las condiciones necesarias de la existencia objetiva de las cosas; es decir, de su propia existencia para nosotros como objetos exteriores; y éstos son, como ya es sabido, el espacio, el tiempo y la causalidad. Aunque tales formas de la percepción residan todas en nosotros, no tienen otro propósito que el de darnos a conocer los objetos externos en tanto tales, manteniendo una relación constante y recíproca con aquellas formas. Así es que no debemos considerarlas como pertenecientes a la esfera de la conciencia, sino como meras condiciones de posibilidad de los objetos externos, o sea, de la percepción objetiva.

Además, no me dejaré engañar fácilmente por el término conciencia, que se utiliza para plantear el problema, y me cuidaré muy bien de no confundirlo con el término que suele utilizarse para designar la conciencia propiamente dicha, aquella otra conciencia llamada moral o razón práctica. En ella residen todos los instintos morales del hombre y a los que Kant atribuye sus imperativos categóricos, porque tales instintos no comienzan a desarrollarse en el hombre sino a partir de la experiencia y de la reflexión, ya que son la consecuencia de la percepción exterior y de la reflexión.

Por lo demás, la línea demarcatoria que separa los instintos del hombre, propios de su naturaleza, de lo que es producto de la educación moral y religiosa, no es aún lo suficientemente neta y clara como para establecer entre ellos un límite preciso e indiscutible. Tampoco debe desviarse el problema hacia el dominio de lo moral, confundiendo así la mera conciencia moral con la conciencia psicológica, ni aún menos, actualizar en su nombre la prueba moral, o mejor dicho, el postulado kantiano que permite establecer la libertad por vía del sentimiento a priori de la ley moral, cuyo argumento (entimema) reza: Puedes porque debes.

De todo cuanto hemos expuesto hasta aquí, podemos decir que la parte más significativa de nuestras facultades cognoscitivas en general no están determinadas por la conciencia, sino más bien por el conocimiento del no-yo; es decir, por la percepción de los objetos externos. Esta facultad se orienta poderosamente hacia todo lo externo y es el escenario (y hasta nos sería posible decir si lo consideramos desde una mira más elevada, la condición) donde tienen lugar los objetos del mundo externo, cuyas impresiones comienzan a ser captadas por medio de una recepción aparentemente pasiva; pero tan pronto como se reúnen los conocimientos obtenidos por esa vía, son objeto de una elaboración sistemática por medio de la cual se transforman en nociones, los que combinadas con el subsidio que le prestan las palabras constituyen lo que conocemos como pensamiento. De modo tal que lo que nos resta entonces de prescindir de esta parte (que es la más significativa de todas nuestras facultades cognoscitivas) es la conciencia psicológica. Entendemos que la riqueza de esta última facultad no ha de ser muy importante, de modo tal que si ha de ser la conciencia quien albergue en sí misma todos los datos necesarios para demostrar la existencia del libre albedrío, tenemos derecho a pretender que no se nos escapen. También se ha postulado el principio de un cierto sentido interior que sirve de órgano a la conciencia, pero esto debe ser considerado más bien en un sentido metafórico; y como una constatación de hecho, los conocimientos que nos proporciona la conciencia son inmediatos, mientras que los sentidos nos proporcionan conocimientos mediatos. De todos modos, nuestro siguiente problema debe ser planteado del siguiente modo: ¿Cuáles han de ser los contenidos de la conciencia?, o ¿de qué modo se constituye ante nosotros el yo que somos?

Respuesta: Se constituye como el yo de un ser deseante. En efecto, cada uno de nosotros, por poco que haya observado su propia conciencia, no tardará en advertir que el objeto de esta facultad no es otra que la voluntad de la propia persona; y no sólo aquellas voliciones que inmediatamente se transforman en actos o las resoluciones formales que se transforman en hechos sensibles. Todo aquel que sabe diferenciar los atributos esenciales de las cosas, no obstante las diferencias de grado y modalidades diversas, no opondrá objeción alguna en reconocer que todo hecho psicológico, deseo, anhelo, esperanza, alegría, amor, afección, etc., así como los sentimientos opuestos, odio, temor, ira, angustia, etc., y en una palabra, todos los afectos y todas las pasiones, deben ser incluidos entre las manifestaciones de la voluntad. Porque todo ello no constituye sino movimientos más o menos intensos, tumultuosos, agitados, apacibles, sosegados, violentos, regulados, de la voluntad individual; y según se encuentre libre, condicionada, satisfecha o descontenta; y que todos ellos se refieran con dirección e intensidad diversa a la posesión, a la ausencia del objeto deseado, o bien a la posesión o a la falta del objeto deseado, o bien a la cercanía o distancia del objeto aborrecido.

Todos ellos son, entonces, los múltiples afectos de una sola y única voluntad, cuya fuerza activa e intensidad se manifiestan en nuestros actos y decisiones. Y deben agregarse, asimismo, a la presente enumeración los sentimientos de placer y de dolor. No obstante la gran diversidad bajo la cual se nos presentan, pueden ser considerados como afectos relativos al deseo o a la repulsión; es decir, a la voluntad consciente que se ve a sí misma como satisfecha, o insatisfecha, libre o condicionada. Y aún más, esta categoría comprende a su vez todas las sensaciones corporales, ya sean éstas placenteras o dolorosas, y todas aquellas que, innumerables, median entre los dos polos de la sensibilidad, ya que la esencia de tales afectos consiste en pertenecer al dominio de lo conciencia, ya sea que éstos se encuentren conformes o disconformes respecto de la voluntad. Si examinamos esto cuidadosamente, podremos concluir que nuestra conciencia inmediata del propio cuerpo no es sino un órgano de la voluntad que actúa hacia el exterior y que es la sede de las impresiones agradables o displacenteras, y que estas mismas impresiones, tal como acabamos de exponer, se reducen a efectos inmediatos de la voluntad, los cuales a veces se constituyen conforme a ella y otras veces lo hacen de un modo contrario. De todos modos, no agrega ni quita a la cuestión considerar o no todas estas sensaciones de placer y dolor como si fueran meras manifestaciones de la voluntad, porque aquellos miles de movimientos de la voluntad, como flujos y reflujos constantes que constituyen el único objeto de la conciencia o del sentido más íntimo, se encuentran en una relación permanente y universalmente reconocida con aquellos objetos externos que nos son conocidos gracias a la percepción.

Pero todo esto, como ya hemos precisado, no pertenece a la esfera de la conciencia inmediata y a cuyo límite último hemos llegado en el momento mismo que se confunde con la percepción externa, en cuanto llegamos al mundo externo. Aquellos objetos externos que nos son conocidos gracias a la percepción conforman la materia y la ocasión de todos nuestros movimientos y actos de la voluntad. No podrá decirse que esta afirmación contiene una petición de principios, porque nuestra voluntad siempre tiene por objeto cosas externas hacia las cuales se dirige y en cuyo entorno gravita y las impulsa (al menos como motivos) hacia una determinación cualquiera, y esto se encuentra por fuera de todo cuestionamiento. El hombre, una vez sustraído a tal influencia, no retendría para sí mismo sino una voluntad completamente aislada del mundo externo y sometida a las oscuras interioridades de la conciencia individual. Lo único en verdad dudoso, a nuestro juicio, es el grado de necesidad por medio del cual los objetos del mundo externo determinan los actos de la voluntad.

Por lo mismo, la voluntad es el principal y exclusivo objeto de la conciencia. Pero acaso ¿la conciencia en sí misma puede hallar los datos suficientes que permitan constituir la libertad de esa voluntad, en el sentido que ya hemos precisado, claro, único y bien establecido?

Éste es el problema al cual dedicaremos todos nuestros empeños, luego de habernos aproximado dando algunos rodeos, aunque de un modo bastante preciso.

Presentación de Omar Cortés	Capítulo segundo	Biblioteca Virtual Antorcha