Cuarta y última intervención

Benjamín Cano Ruiz

Mi primer impulso fue el de rebatir uno por uno los puntos que yo creo erróneos o mal enfocados en tu larga y elocuente aportación última; pero después he cedido a la evidencia de que esta charla nuestra no es un torneo de elocuencia o erudición ... y desecho mi primera contestación para confeccionar esta otra que quiero procurar se ciña a las verdaderas bases de nuestra discusión, que, creo yo, debe ser una sincera búsqueda de la verdad, cuando menos de las exiguas fracciones de verdad que seamos capaces de encontrar.

He leído tres veces tu largo y elocuente alegato último y he releído tus otros trabajos anteriores y, comparándolos con las opiniones expuestas por mí, sitúo el estado actual de nuestra plática en:

Primero. El problema eje que tratamos de dilucidar, apuntado por mí en el trabajo primero que mereció tu primera objeción está condensado en esta interrogante: ¿Los actos del individuo son el producto de un conglomerado de factores y están determinados por la naturaleza de esos factores o, por el contrario, por el producto exclusivo de su voluntad o libre albedrío -voluntad y libre albedrío son expresiones de una misma cosa-, que, en última instancia, es la responsable absoluta de su conducta?

Segundo. ¿Cuál de las dos opiniones se ajusta más a Ios conocimientos científicos de que actualmente dispone la humanidad?

Tercero. La idea de libre albedrío o voluntad, ¿va o no ligada inevitablemente a la igea de alma o espíritu, concebidas estas dos expresiones en el sentido de una entidad extracorporal, inmaterial, no dependiente de la anatomía ni la fisiología del individuo si no es cuando se sírve de ellas para manifestarse, ya que no puede manifestarse de otro modo que por los sentidos, que son exclusivamente anatomo-fisiológicos?

Cuarto. La idea de alma o espíritu, concebida así, ¿es o no la esencia misma de las religiones? Por otra parte, ¿puede concebirse de otro modo la idea de alma o espíritu y puede evadirse de algún modo de sus esencias religiosas?

Quinto. Con arreglo a lo que consideremos como verdad en esos puntos, ¿la idea clásica de la Justicia tiene verdaderos fundamentos humanamente científicos?

Condensado todo el problema que discutimos en estos cinco puntos, las opiniones expuestas por mí son decididas y categóricas con referencia a cada uno de ellos. Después veremos las opiniones tuyas.

Con referencia al punto primero mi posición es clarísima en el sentido de que los actos del individuo son, siempre, el producto de una suma de factores y responden, siempre, a la naturaleza de esos factores, por lo que eso que llamamos voluntad o libre albedrío es inexistente.

Con referencia al punto segundo he indicado ya algunas razones de orden científico, consideradas hoy como verdades comprobadas, que apoyan mi punto de vista y creo sinceramente que la idea de voluntad o libre albedrío no tiene ningún basamento científico.

Mi opinión sobre el tercer punto es clarísima en cuanto concierne a que la idea de voluntad o libre albedrío va indisolublemente ligada a la idea de alma o espíritu en la acepción metafísica que se expone en la interrogante.

En cuanto al punto cuarto, yo creo firmemente, y así lo he expuesto ya en esta plática que mantenemos, que la idea de alma o espíritu no puede concebirse de otro modo que el expuesto y ella es la base misma sobre la que descansan todas las religiones.

Y en lo referente al punto quinto, ya en el trabajo primero que mereció tu primera objeción, decía yo que la Justicia clásica tiene como base fundamental un principio humano y científicamente erróneo.

Aunque de una manera veloz y condensadísima, todas estas opiniones mías yo he procurado basarlas en conocimientos científicos que actualmente están al alcance de cualquiera medianamente estudioso y que pueden considerarse como verdades suficientemente demostradas.

Tus opiniones sobre estos cinco puntos en los que yo creo pueden condensarse todos los aspectos de nuestra discusión, leyendo lo que aportas, desde el principio al fin, creo que pueden condensarse también de esta manera:

Con referencia al punto primero dices: Determinista a ultranza, has tenido que ver en mí un librealbedrista no menos cerrado. Y sin embargo, yo no he expresado otra cosa que dudas, preocupaciones y angustias. Pero aunque en ese párrafo no tomas posición categórica, la adoptas después al hacer tuyas las siguientes expresiones de Malatesta: No se es anarquista, no se es socialista, no se es hombre dispuesto a un fin cualquiera, sin esa premisa, confesada o no, de la eficacia de la voluntad humana, amén de toda la argumentación tuya y las numerosas citas de ilustres hombres en que te apoyas al intentar demostrar que hecha tabla rasa de la voluntad del hombre en tanto que factor determinante en cualquier medida, no hay que asombrarse de las cínicas conclusiones del sumo pontífice del bolchevismo. Tu opinión, pues, oscila entre afirmar que el hombre sin voluntad es inconcebible y admitir que las acciones humanas no son el producto exclusivo de su voluntad, tesis que admites cuando dices: Digo en principio, porque indudablemente hay factores más o menos ponderabIes que interfieren nuestros actos. Entonces, de esas dos opiniones tuyas se deduce que crees que el hombre es posesor de una voluntad, pero que sus actos no son el producto exclusivo de ella misma, ni están regidos absolutamente por ella, sino que son la suma de la voluntad misma unida a otros factores que logran interferirla ... No sé con qué fortuna habré conseguido ahora interpretar imparcial y escuetamente la esencia de tu opinión sobre el primer punto a que aludimos, pero si lo interpreto bien me parece que, aun sin querer, no tienes más remedio tú mismo que admitir que los actos humanos son la suma de una cantidad X de factores, unidos a eso que tú llamas voluntad. Al admitir simple y llanamente que las acciones no son el producto exclusivo de la voluntad, ya admites el determinismo. Veamos si no.

Cuando el individuo realiza una acción, ésta tiene forzosamente que ser el producto de algo. Ese algo, en el problema que discutimos tú y yo, pueden ser dos cosas: el capricho de su voluntad libre o el producto de una suma X de factores. En el primer caso, si el acto es el producto de su voluntad libre -el libre albedrío-, pará que así sea la voluntad no puede haber sufrido el impacto de ninguna influencia extraña a ella misma, ya que si la voluntad ha sufrido la influencia de algo que ha contribuido a modificar la naturaleza de la acción, la acción misma ya no es el producto de la voluntad, sino de una suma compuesta de la voluntad y la influencia que la voluntad sufrió, lo que, en definitiva, anula de manera absoluta la voluntad misma, dado que la naturaleza misma de la idea de voluntad rechaza, por incompatible, la de voluntad influida, porque una voluntad influida es una voluntad determinada por el factor que le ejerció la influencia, y una voluntad determinada es una incongruencia inadmisible. De todos estos razonamientos deduzco que, aun sin proponértelo, has tenido que hacer una afirmación determinista, aunque en esencia estés en contra de tu propia afirmación. Esa es la misma posición que adoptas cuando dices refiriéndote a la premisa de Einstein, que yo cito, referente a que ninguna verdad está reñida con sus consecuencias, que aunque instintivamente te repugne, no puedes lógicamente rechazarla. Y la verdad es que analizadas las acciones humanas bajo cualquier aspecto de realidad científica no tenemos más remedio que aceptar que éstas, las acciones humanas, son el producto de un complejo conglomerado de factores y no el producto de una voluntad abstracta, difusa y metafísica, que no sabéis qué es -recuerda que tú mismo haces esta aseveración, apoyándote en Malatesta- pero sin la cual os parece que la vida no tendría ningún valor y no valdría la pena de vivirse.

Sobre el punto segundo dices en un párrafo de tu primera objeción: No intento, tampoco, como dije, somover una sola pieza de tu firme armazón científico ... Y anteriormente dices: ¿No será la verdad científica la menos científica de todas las verdades? ¿No será la verdad científica el más reductible de los prejuicios religiosos incrustados en la ciencia? Y anteriormente dices: Confieso que soy tan incapaz de explicarte científicamente el voluntarismo como lógicamente el determinismo ... Es decIr, tu no opones nInguna objeción cIentífica a las realidades científicas que yo creo apoyan la ídea de que los actos del ser humano son una suma de factores y no el producto de una voluntad libérrima o libre albedrio. Y todo el trabajo que titulas: Los límites de Ia verdad científica lo empleas en argüir en favor de la duda sobre las verdades científicas, pero no en aportar datos científicos en favor del voluntarismo que, en definitiva, es lo que defiendes en esta platIca. De ahí deduzco que el determinismo tIene unos basamentos cIentíficos ante los cuales no has encontrado otros basamentos científicos que oponer. A este respecto, dices: Mientras no contemos con conocimientos más firmes tengo el deber, emanante éste de una necesidad interior consciente, de darle un sentido a mi vida. En consecuencIa, asumo ante mí la responsabilidad de creer que el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia. Aunque me reservo el derecho de volver sobre esta especie de credo tuyo en el que, en realidad, sintetizas toda tu opinión sobre estos problemas que tratamos, permíteme analizar esa expresión que subrayo en la que yo creo que quieres decir que no te satisfacen los conocimientos actuales y su falta de firmeza te autoriza a adoptar una actitud, incluso, en contra de esos mismos conocimientos o al margen de ellos. Por todo ello, me creo con el derecho de afirmar que en el estado actual de nuestra discusión, tus razonamientos no se ajustan o están en contra de los conocimientos científicos de que actualmente dispone la humanidad, mientras que el determinismo es hijo directo de ellos.

Sobre el punto tercero, a mi afirmación de que la idea de voluntad o libre albedrío lleva implícita la idea de alma o espíritu en el sentido de expresar con esas palabras la existencia en el ser humano de una entidad extracorporal que no depende de su anatomía ni de su fisiología, aunque tú quieres después eludir las consecuencias naturales y lógicas de la admisión de esa idea, la admites expresa y literalmente cuando dices el responder a una pregunta mía: Al parecer éste es el caso del hombre físico. Pero con admitirlo avanzamos poco. Producto de materiales inorgánicos es la vida orgánica, y, sin embargo, la biología no ha podido colmar la fosa que las separa, idéntico, si no mayor, es el abismo interpuesto entre el mundo anatomo-fisiológico y el psicológico. Si tú admites que hay un abismo insondable entre el mundo anatomo-fisiológico y el psicológico, admites, como consecuencia, que la psicología -de cuyos estadios no puede salirse la voluntad- es una entidad al margen de la anatomía y de la fisiología. Creo que eso es el dualismo clásico del espiritualismo cuando admite que el ser humano está compuesto de un cuerpo -anatomo-fisiología- y un alma -psicología- separados por un abismo insondable que los hace diferentes y de naturaleza distínta. Entonces, también me creo con el derecho a deducir, ajustándome a tus mismas expresiones, que, forzosamente, la idea de voluntad está ligada, indisolublemente a la idea de alma o espíritu, según la definición clásica de estas expresiones en el sentido de considerarlas como una entidadfl metafísica, extracorporal, inmaterial, no dependiente de nuestra anatomo-fisiología.

En cuanto al punto cuarto, creo expresada tu verdadera opinión con referencia al mismo, en lo que seguidamente copio: Vayamos por partes: ¿Por qué tiene que ser necesariamente dualista, metafísica, teísta. religiosa y ¡el colmo! antianarquista, la creencia en la voluntad? Redondeada con esta otra expresión: Niego que la filosofía que se basa en el individuo y su voluntad determinante tenga que ver con el dogma religioso más que con la fílosofía misma. Pero esta opinión no sé cómo compatibilizarla con la otra opinión tuya que dice: Idéntico, si no mayor. es el abismo interpuesto entre el mundo anatomo-fisiológico y el psicológico. Creo que estas dos opiniones tuyas se excluyen entre sí. Cuando preguntas: ¿Por qué tiene que ser necesariamente dualista ...?, ya lo has contestado al referirte al abismo interpuesto entre el mundo anatomo-fisiológico y el psicológico, puesto que la existencia de esos dos mundos separados por un abismo insondable, ya establece ese dualismo por el cual preguntas. Cuando preguntas también por qué ha de ser metafísica, también lo has contestado tú mismo al establecer que el mundo psicológico está separado por un abismo más o menos insondable del mundo anatomo-físiológico. El mundo anatomo-fisiológico está dentro del mundo físico y la metafísica es lo que se sale o está al margen de lo físico, según la acepción actual y corriente de la expresión, olvidando el origen aristotélico de la misma. Entonces, si el mundo psicológico, que es el mundo donde se desenvuelve la voluntad, no es un mundo físico, ha de ser forzosamente un mundo metafísico. Ya me explicarás si es que puede ser de otra manera. Y las otras dos preguntas se contestan lógicamente al contestar las dos primeras. ¿Hay religión alguna que no tenga como idea base la existencia en el ser humano de ese ente extracorporal, metafísico e inmaterial? Y ¿hay religión alguna sin Dios, expresado de una u otra forma? Y llegando a mi última pregunta, aparte de otras razones sobre las que hablaremos más tarde si tenemos la paciencia de continuar esta plática, esa pregunta que a tí te colma ... ¿Hay anarquismo posible en la idea metafísica de alma o de Dios?

Entonces, basándome en tus propias expresiones, me creo con el derecho, una vez más, de llegar a las siguientes deducciones: Si la voluntad se desenvuelve dentro de la vida psicológica y ésta, la vida psicológica, no es una vida producida por nuestra anatomo-fisiología, sino que está separada de ella por un abismo insondable -son tus expresiones-, la voluntad y la vida psicológica son entes metafísicos que se identifican forzosamente con el espíritu y el alma inmateriales, base de toda idea religlosa. Si, por el contrario, las llamadas funciones psicológicas, incluida entre ellas la voluntad, son el producto material y físico de nuestra vida física y material-anatomo-fisiológica tienen que estar forzosamente determinadas por esas funciones anatomo-fisiológicas que las producen. Lo que es, en definitiva, el determinismo ese que tanto odias o temes y al que adjudicas los peores males de la humanidad.

Y con referencia al punto quinto, tu opinión es de que la justicia clásica como toda noción de justicia o de moral, clásica o no al considerar al individuo como posesor de esa voluntad libérrima que le hace responsable de sus actos, está en lo justo y, como consecuencia, acorde con todo fundamento humano, científico o no. Y para afianzar esa opinión citas la tan poco afortunada opinión de Malatesta sobre la formidable autodefensa de Jorge Etíevant, quien, en aquella autodefensa sentó un verdadero jalón en defensa de los principios filosóficos del anarquismo. Tal vez Malatesta no se apercibió que, al querer ridiculizar a Etievant se estaba expresando de manera bien poco anárquica. ¿Acaso si el juez hubiera razonado como Malatesta suponía, en chunga, que lo hubiera hecho no hubiera expuesto una tesis anárquica? ¿Acaso el juez no es un producto de la sociedad y el medio? ¿Habríase producido el delito de Etievant en una sociedad anárquica? ¿Una sociedad anárquica tendría establecido el mismo código por el cual se consideraba merecedor de castigo el acto de Etievant? ¿La actitud del juez sería la misma defendiendo los intereses sanos de una colectividad que la que tuvo que asumir al defender los intereses bastardos del Capitalismo y el Estado? ¿Hubo factores que determinaron la acción de Etievant? ¿Hubo factores que determinaron la actitud del juez? Creo que si analizas desapasionadamente el comentario de Malatesta y la autodefensa de Etievant (que recuerdo haber leído cuando yo era muy joven en un folleto llamado Declaraciones de Etievant editado por Tierra y Libertad de Barcelona), todas tus simpatías se declinarán hacia éste.

Creo, pues, sobre el referido quinto punto, que cuando dices que toda noción de justicia o de moral, clásica o no, considera al individuo como posesor de una voluntad niegas cualquier otra noción de justicia o de moral que no incluya como base la aceptación de la voluntad en el individuo.

Me parece, pues, que en cualquiera de esos cinco puntos tenemos opiniones diferentes, aunque en alguno de ellos te veas forzado a admitir la realidad insoslayable de algunas de las verdades que apoyan mis opiniones. Hay además, dos situaciones en esta charla nuestra completamente dispares, adoptadas por cada uno de nosotros: Mi empecinamiento en que dilucidemos la verdad o el error de unos principios que yo creo apoyados por la ciencia actual para que dilucidemos después las consecuencias que puedan derivarse lógicamente de los mismos, y tu actitud de analizar las consecuencias, prestándoles todos los tíntes de tu opinión, apoyada en la de sabios varones, para negar o soslayar la verdad de esos principios.

Situado así el estado actual de nuestra plática, en este turno que a mí me cabe encuentro aún muchas razones para continuar defendiendo en su esencia eso que yo creo verdades e invitarte a que las niegues o afirmes escueta y categóricamente, pensando en que tal vez de esas verdades puedan deducirse consecuencias mucho menos oscuras que las que tú avizoras, y que lo más interesante para el buen orden de la plática es investigar el grado de verdad que ellas puedan contener.

Entonces, situados de nuevo en el primer punto, me voy a permitir transcribir lo que dice William Godwin. (Cito a Godwin en este punto porque su razonamiento es incomparablemente superior al que yo pudiera concebir y su nombre es ya una garantía contra ese peligro marxista, totalitario, y esos fascismos demenciales que tú ves basamentados en las ideas base del determinismo. Eso aparte de que Godwin, con todo y ser uno de los más grandes filósofos negadores del Estado, es muy poco conocido realmente entre nosotros).

Dice William Godwin en las páginas 143 y siguientes del capítulo V (Del libre albedrio y de la necesidad), en la edición de Américalee de su libro Investigación acerca de la justicia política:

Muchos de los razonamientos que hasta aquí hemos expuesto, aun cuando se hallen invariablemente basados en tal doctrina, serán aceptados, en mérito a su evidencia intrínseca, por los propios partidaríos del libre albedrío, pese a su oposición contra dicha doctrina ... Después de madura reflexión se hallará que la doctrina de la necesidad moral implica consecuencias de trascendental importancia y conduce hacia una comprensión clara y abarcativa del hombre en la sociedad, la que probablemente no podrá ser alcanzada por la doctrina contraria. (Me permito adelantar que Godwin llama doctrina de la necesidad moral a lo que nosotros llamamos determinismo, como se verá más adelante). Fue necesario un severo método para que esa proposición fuese establecida por primera vez, como fundamento indispensable de la especulación moral de cualquier índole. Pero hay personas sinceramente dispuestas que, no obstante la evidencia que emana de esa doctrina, se sienten alarmadas por sus probables consecuencias. (Parece como si Godwin hubiera leído tus trabajos en esta charla que mantenemos), y será conveniente, en atención al error que sufren esas personas, demostrar que los razonamientos morales contenidos en la presente obra, no tienen más necesidad de la doctrina en cuestión, que cualquier otro razonamiento, sobre cualquier otro tema moral ...

El afirmar que todas las acciones son necesarias, quiere significar que, si tenemos una concepción exacta y completa de todas las circunstancias en que se halló situado un ser vivo y pensante, veremos que no pudo actuar, en ningún momento de su existencia, sino del modo que lo hizo ... El partidario de la libertad en el sentido filosófico (Godwin no se refiere aquí a la libertad social o política, sino al libre albedrío) se halla en dificultad para encontrar una salida a la cuestión. Para sostener su tesis está obligado a negar la certeza entre el antecedente y su consecuencia.

Es sabido que en los hechos del universo material todo se halla sometido a esta necesidad. En esa esfera del conocimiento humano, la investigación tiende más decididamente a excluir el azar a medida que se aumentan nuestros conocimientos ...

El grado de oscuridad que rodea este problema se debe a las circunstancias siguientes. Todo conocimiento humano es el resultado de la percepción. Nada conocemos de materia alguna, si no es a través de la experiencia. Si no se produjeran efectos no habría objeto para nuestra inteligencia. Recogemos un número determinado de tales efectos y, debido a su comprobada regularidad, los reducimos a ciertas clasificaciones generales que nos permiten también formar una idea general del agente que los produce ...

Sin embargo, creemos razonablemente que esos acontecimientos se hallan relacionados entre sí por una perfecta necesidad y excluimos de nuestras ideas de materia y movimiento toda suposición relativa al azar o a un suceso inmotivado. Después de haber observado esos hechos constantemente ligados entre sí, la asociación de ideas nos obliga, cuando ocurre uno de ellos, a prever inmediatamente el otro; y puesto que esa previsión jamás nos engaña, y como el hecho futuro resulta siempre copia fiel de la sucesión ideal de los acontecimientos, es inevitable que esa especie de previsión se convierta en el fundamento general de nuestro conocimiento ...

La idea correspondiente al término carácter implica inevitablemente el concepto de relación necesaria. El carácter de una persona es el resultado de una larga serie de impresiones comunicadas a su psicología, a la que hacen objeto de ciertas modificaciones, permitiendo el conocimiento de las mismas predecir, en cierto modo, la conducta del individuo. De ahí surgen su temperamento y sus hábitos, respecto a los cuales admitimos razonablemente que no pueden ser anulados ni revertidos de un modo brusco y, si alguna vez se produce tal reversión, ello no se produce accidentalmente sino a consecuencia de alguna razón poderosa o algún hecho extraordinario que lo modifican. Si no existiera esa relación primitiva y esencial entre móviles y acciones y, lo que constituye una rama particular de ese principio, entre las acciones pasadas y las acciones futuras del hombre, no existiría nada semejante al carácter, ni posibilidad alguna de inferir lo que los hombres pueden llegar a ser, teniendo en cuenta lo que han sido ...

Finalmente, la idea de disciplina moral procede asimismo de ese principio. Si yo argumento, si exhorto u ofrezco ciertos estímulos a una persona, es porque creo que esos estímulos tienden a influir en su conducta ...

Después de un razonamiento magistral que la brevedad a que nos obliga el espacio me ha impelido a extractar sólo, aún añade Godwin en el capítulo VI (Inferencias de la doctrina de la necesidad), que comienza en la página 155 :

Considerando que la doctrina de la necesidad moral ha sido suficientemente fundamentada, veamos las consecuencias que de ella se deducen. Esa concepción nos presenta la idea de un universo íntimamente relacionado e interdependiente en todas sus partes donde, a través de un progreso ilimitado, nada puede ocurrir sino del modo que realmente ocurre. En la vida de todo ser humano incide toda una cadena de causas y efectos, generalmente en la eternidad que precedió a su nacimiento, la que continúa su relación regular a través del período de su existencia y en virtud de la cual el hombre no puede actuar de otro modo que como lo hizo.

Puesto que una concepción contraria a la expuesta ha sido la que ha predominado en la masa de los hombres a través de las edades, impresionando su mente constantemente con las ideas de contingente y accidente, el lenguaje común de la moral ha sido universalmente afectado por esa impresión errónea ...

Ante todo se desprende de ella (se refiere Godwin a la doctrina de la necesidad, expresión con la que él se refiere al determinismo) no existe eso que se llama acción en el sentido enfático y presuntuoso en que suele emplearse el término. El hombre no es en ningún caso, estrictamente hablando, el iniciador de un hecho o serie de hechos que ocurren en el universo, sino sólo el vehículo a través del cual operan ciertas causas, causas que cesarían de actuar si el hombre dejara de existir.

Y después Godwin deduce unas consecuencias de estas premisas deterministas que difieren en absoluto de las consecuencias que tú apuntas. Y ello es hasta el grado que afirma que no hay moral posible ni posible virtud sin la previa aceptación de estas premisas. Pero a ese grado de nuestra discusión aún llego, y para entonces me reservo el derecho de citar de nuevo a este maestro.

Godwin, pues, en ese libro que todos los historiadores del anarquismo han considerado como uno de los primeros grandes alegatos teóricos en favor específico de nuestras ideas, pretende asentar la premisa de que las acciones del hombre, cuyo análisis es lo que estamos tratando de hacer en este primer punto, son siempre el producto de una causa o causas anteriores que la determinaron. Opinión que comparto en absoluto y que difiere también en absoluto de la tuya y de la de tantos sabios varones como citas.

Sobre este mismo punto, H. Hamon, en el libro Determinismo y responsabilidad, en la edición de F. Sempere de Valencia, en las páginas 34 y siguientes, entre otros argumentos no menos categóricos científicamente, dice:

Solamente cuando el acto se ha ejecutado conscientemente es cuando la idea del libre arbitrio existe entre sus partidarios. Cuando el agente tiene conciencia del acto que ha ejecutado -y tiene tanta más conciencia cuanto más prolongada es su deliberación- le parece estar libre para querer o no querer este acto. Aquí está la ilusión del libre arbitrio, solamente en esta forma de acto consciente es en la que los defensores de la idea de la libertad volitiva han visto, han supuesto, esta libertad.

Esta suposición es inadmisible. En efecto, considerado el proceso psico-fisiológico tal como nosotros acabamos de exponerlo (anteriormente H. Hamon hace una exposición rigurosamente científica del proceso psíco-fisiológico que antecede al acto), con arreglo al estado actual de nuestros conocimientos, y podréis justificar que no hay en la determinación del acto ningún elemento de libertad. Todo es consecuencia inevitable de la serie de fenómenos que preceden. La intensidad, la tensión de la corriente centrípeta, y luego de la centrífuga, dependen, mediata o inmediatamente, de la disposición especial del receptor de la calidad y de la naturaleza del fenómeno impresionante, etc.

Ex nihilo, nihil. Nada viene de la nada; ahora, la libertad moral, existente en el hombre fuera de toda influencia, supone necesariamente la acción de una causa primera, de una espontaneidad creatriz, como dice Tarde. ¡Y esta causa primera nadie la crea! Ha nacido ex nihilo. Dedúcese que algo provendría de nada, absurdo imposible de aceptar.

Al admitir la hipótesis de la libertad volitiva, es necesario admitir la génesis del acto, la presencia de algo, de un yo no sé qué (es ese ¿Qué es la voluntad? No lo sabemos, de Malatesta, que tú citas) que intervendría en un momento dado, para modificar lo que resultaba de todas las condiciones precedentes, ese yo no sé qué no siendo el resultado de aquello que sea. En una palabra, tiénese que admitir un efecto sin causa. Y esto sería una concepción absurda. Por eso la libertad de querer es, pura y simplemente, una ilusión; decir que la voluntad se determina ella misma, no representa absolutamente ninguna idea, antes bien, implica un gran absurdo, a saber: que una determinación, que es un efecto, puede producirse sin ninguna especie de causa (Príestley).

La observación de los fenómenos naturales ha conducido a la justificación que la materia, la fuerza, la vida, se conservan sin crearse ... Podemos, pues, decir, la conservación de la materia es un principio que resulta de la observación de todos los fenómenos. Nada se pierde, nada se crea. La hipótesis del libre arbitrio está en absoluta contradicción con esa ley de conservación de la materia. En efecto, la hipótesis de la libertad volitiva obliga a admitir algo venido de no se sabe dónde, emanado de no se sabe qué, algo que empezaría o modificaría las manifestaciones de la actividad individual. Eso sería, como ha dicho Ferri, una creación o una destrucción de fuerza; lo que no se puede admitir ni concebir. En el universo nada se crea, nada se destruye; las manifestaciones diversas de la naturaleza no son más que transformaciones.

Por consiguiente, la hipótesis del libre arbitrio está en contradicción con estos dos grandes principios de la causalidad y de la conservación de la materia, principios que encontramos en todos los fenómenos del universo. No hay razón alguna para alejar estos mísmos principios de los fenómenos humanos. De donde esta hipótesis del libre arbitrio para en inútil y absurda.

Después de estas citas que, aunque breves y condensadas, nunca dejan de ser engorrosas, y de tu propia afirmación de que no pretendes somover ni siquiera uno de los argumentos científicos en que procuro apoyar mi tesis deterrtlinista, me creo con el derecho de hacer la siguiente afirmación: Es una ley universal, comprobada por todos los conocimientos científicos de que actualmente dispone el saber humano, que no hay efecto que no haya sido originado por alguna causa, y esta ley rige la conducta humana, como todos los demás conocimientos de que el hombre tiene conocimiento. En consecuencia, los actos humanos están, síempre, determinados por los factores que los originaron, no quedando espacio alguno, dentro de las leyes naturales, para la existencia de la voluntad o el libre albedrío.

Y si eso es así, si esa afirmación mia responde a la realidad científica, está en completa armonía con esta concepción del anarquismo que Miguel Bakounine, el gran voluntarista, como lo llamas tú, expone en las páginas 25 y siguientes de su pequeño gran libro: Dios y el Estado, en la edición sin fecha, hecha en México por la Librería Cosmos:

¿Qué es la autoridad? ¿Es el poder inevitable de las Ieyes naturales que se manifiestan en la sucesión y encadenamiento fatales de los fenómenos del mundo físíco y del mundo social? (Subrayo estas expresiones porque son eminentemente deterministas.) En verdad que contra esas leyes no sólo no cabe rebelarse, sino que es imposible. Podremos comprenderlas mal o no conocerlas todas, pero nunca desobedecerlas; porque ellas constituyen la condición fundamental de nuestra existencia, nos envuelven, nos penetran; regulan todos nuestros movimientos, todos nuestros pensamientos, todos nuestros actos; y así, cuando creemos desobedecerlas, no hacemos otra cosa que poner de manifiesto toda su omnipotencia.

Sí: nosotros somos en absoluto esclavos de esas leyes. Mas en semejante esclavitud no hay humillación alguna, porque la esclavitud supone un amo externo, un legislador extraño a aquel a quien gobierna; y esas leyes no sólo no están fuera de nosotros, sino que, por el contrario, son inherentes y constituyen nuestro ser, toda nuestra individualidad, física, intelectual y moralmente considerada; así vivimos, respiramos, obramos y pensamos sólo en virtud de esas leyes. (el subrayado es mío.) Sin ella no somos nada, no somos. ¿De dónde, pues, podremos deducir el poder y el deseo de rebelarnos contra su influencia?

En sus relaciones con las leyes naturales, sólo esta libertad le queda al hombre: la de reconocerlas y aplicarlas progresivamente, de conformidad siempre con el objeto de la emancipación individual y colectiva o de la humanización del ser, propiamente hablando, que persigue. Se necesita, por ejemplo, ser profundo teólogo o cuando menos metafísico, jurista o economista burgués para rebelarse contra la ley en virtud de la cual no hay efecto que no tenga una causa. (Bakounine dice aquí que no hay anarquismo posible sin determinismo y os deja mal parados a los voluntaristas. Estas ideas de Bakounine son las mismas que, expuestas por mí, te hacen exclamar aquello de: ¡El colmo!).

En resumen. Nosotros reconocemos la autoridad absoluta de la ciencia, porque la ciencia no tiene otro objeto que la reproducción mental, reflexiva, y tan ordenada como sea posible, de las leyes naturales inherentes a la vida material, moral e intelectual de los mundos físico y social, que realmente no constituyen más que un mismo mundo dentro de la naturaleza. (Ya ves que Bakounine no cree en ese abismo insondable que tú ves entre el mundo físico y el psíquico.) Fuera de esta autoridad, la única legítima, porque es racional y conforme a la libertad humana, nosotros declaramos a todas las demás falsas,. arbitrarias y perniciosas ...

Tal es en el sentido en que nosotros somos realmente anarquistas.

Como ves, Bakounine encuentra un fundamento del anarquismo en las mismas ideas sobre las cuales tú achacas los fundamentos de las dialécticas pseudorrevolucionarias.

Sobre el punto segundo, tengo necesidad de tratar de hacer un brevísimo esquema de lo poco que conozco de la ciencia actual para ver si estos datos científicos concuerdan con tu posición o con la mía.

Según todos los conocimientos actuales de la ciencia de los cuales tengo alguna noticia, el hombre es un ser originado en este planeta y, como producto de él, compuesto de materiales contenidos en el mismo planeta y cuya existencia está regulada por ciertas leyes que, forzosamente, han de estar en armonía con las leyes generales que regulan la vida del planeta mismo. Además, según todos los conocimientos de que actualmente disponemos y de los cuales yo tenga alguna noción, todos los fenómenos observables por la naturaleza humana son originados por transformaciones de la materia y fuera de la materia nada ha podido comprobarse que exista. De acuerdo con estas premisas, el hombre y todas las manifestaciones de su vivir son manifestaciones más o menos sutiles de la materia. Y también de acuerdo con estas premisas, las manifestaciones del vivir humano caen forzosamente dentro de esas leyes que regulan la transformación constante de la materia. Los actos del hombre, pues, de acuerdo a estas premisas sentadas por los conocimientos que actualmente poseemos, al ser manifestaciones más o menos sutiles de la materia, han de estar regidos, también, por las leyes generales que orientan esa transformación constante de la materia. Y si una de las leyes aceptadas sin discusión (científicamente hablando) es la ley universal de que no hay efecto que no tenga una causa, todas las manifestaciones de la vida humana, incluso las acciones, han de obedecer a esta ley. Y si ello es así, según lo demuestran los pocos conocimientos científicos de que actualmente disponemos, está completamente de acuerdo con esos conocimientos la opinión que admite que las acciones humanas son el producto de un conglomerado de factores y jamás el capricho de una voluntad extraña y ajena a todas estas leyes de que venimos hablando. El determinismo, pues, está acorde con los conocimientos actuales de la ciencia. Lo que no puede decirse del voluntarismo.

Sobre los puntos siguientes, al analizar tus opiniones anteriores sobre los mismos, he tenido ocasión de intentar demostrar que hay una correlación inevitable entre la idea de voluntad concebida como libre albedrío y las ideas de alma y espíritu como expresiones metafísicas y religiosas. No creo prudente argumentar de nuevo sobre ello en este mismo trabajo.

Pero al terminar esta aportación mía al problema que discutimos, te invito a que analicemos hasta el grado en que seamos capaces de hacerlo esa especie de credo tuyo en el que me parece que quieres condensar toda tu opinión sobre el tema que discutimos. Me refiero al párrafo que dice: Mientras no contemos con conocimientos más firmes, tengo el deber, emanante de una necesidad interior consciente, de darle un sentido a mi vida. En consecuencia asumo ante mí la responsabilidad de creer aue el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia.

Cuando dices: Mientras no contemos con conocimientos más firmes, tengo el deber ... tú mismo haces una afirmación determinista puesto que ese deber que dices tener lo haces determinar del grado de firmeza de los conocimientos de que actualmente contamos, dado que implícitamente admites que ese deber que sientes puede ser modificado cuando contemos con conocimientos más sólidos. Ese deber que sientes, además, lo haces determinar de una necesidad interior consciente, de la cual emana y en la cual te detienes. Y como no hablas de la forma en que se ha podido originar esa necesidad interior consciente, permíteme que te ruegue que, si esta latosa exposición mía merece una réplica tuya, no eludas una contestación a esta pregunta: ¿Esa necesidad interior consciente que te crea deberes, ha surgido en tí por generación espontánea o es el producto de toda una formación en la que forzosamente han habido de contribuir impresiones recibidas en el transcurso de todo tu vivir? Tu paso por la vida, ¿ha modificado o contribuido en algo en la formación de esa necesidad interior consciente que te crea deberes? ¿Esa necesidad interior consciente pudo haber sido otra si la suma actual de tu vida hubiera sido otra también? ¿No hay razón alguna que explique cómo esa necesidad interior consciente que se manifiesta en tí se manifiesta de mil diferentes maneras en otros humanos y en algunos hasta ni se manifiesta? Si esa necesidad interior consciente tiene alguna referencia, algún antecedente, alguna causa que la haya motivado, esa necesidad interior consciente ha sido determinada por la referencia, el antecedente o la causa o por las mil referencias, antecedentes o causas que determinan y originan toda necesidad.

Incluso, ese sentido que quieres darle a tu vida, a esa ética que a tí te parece que sin la voluntad y el libre albedrío se diluye afrentosamente, tú mismo le buscas una causa que estriba en esa necesidad interior consciente que la determina, puesto que tú mismo afirmas que el sentido que quieres darle a tu vida es motivado por esa necesidad interior y ha de ser forzosamente acorde con esa misma necesidad. Y esa actitud tuya es natural y eminentemente determinista, dado que al darle un sentído a tu vida lo haces previendo unas consecuencias diferentes a las que se originarían si no le dieras ese objetivo. Lo que en esencia dice que el sentido que tú le das a tu vida determina las consecuencias que de ese sentido han de derivarse, puesto que si le dieras otro sentido a tu vida se derivarían otras consecuencias, lo que concuerda perfectamente con el determinismo.

La última parte de ese credo tuyo, en la que apuntas: En consecuencia asumo ante mí la responsabilidad de creer que el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia, está igualmente acorde con el determinismo. Tú mismo dices que esa responsabilidad que asumes ante ti mismo es consecuencia de tus expresiones anteriores y está determinada por ellas, puesto que de ellas es consecuencia. Lo único que no acierto a ver en ese credo tuyo es por dónde anda la voluntad o el libre albedrío. Por otra parte, no sé si te habrás detenido nunca a analizar la génesis de esa creencia que te hace considerar al hombre como la más alta expresión de la transformación constante de la materia, creencia cuya responsabilidad asumes ante ti mismo. Esa creencia tuya de que el hombre es la transformación constante de la materia, ¿no ha sido determinada por razón alguna? La propia idea de materia, ¿cómo ha llegado a ti? ¿Por qué esa necesidad interior consciente que vindicas te hace creer que el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia y no que el hombre es la expresión de una voluntad divina y parte en sí de la misma divinidad, como creen los religiosos que realmente lo son? Todo el conglomerado de tus ideas cuya suma es tu moral, ¿ha surgido en ti sin ningún antecedente? ¿Son tus ideas el producto de tu libre voluntad en un momento dado o la consecuencia lógica de la formación de toda tu vida?

A continuación de ese credo tuyo (no veas causticidad en eso de credo, pues no tengo la más mínima intención de agriar esta plática) afirmas: Para mí, el hombre es esa misma materia tendiendo a librarse del reino de la fatalidad. Y como lo que dices a continuación no satisface mi curiosidad por conocer lo más íntimo de tu pensamiento en este sentido, quisiera saber si con esa idea tú quieres decir que el hombre tiende a salirse de las leyes naturales y, sobre todo, de la ley de causa y efecto. Porque si quieres decir eso, las consecuencias de esa idea pueden llevarnos lejísimos en el distanciamiento del anarquismo. Por eso, analizando la última parte de eso que he venido llamando credo tuyo, tengo necesidad de hacerte una nueva interrogación y el ruego de que no dejes sin respuesta la interrogación misma. Dices: ... el hombre es la más alta expresión de la transformación constante de la materia. Al liberarse el hombre, según su tendencia apuntada por tí, del reino de la fatalidad, ¿continúa siendo materia sujeta a las leyes generales de la misma o hay algo en él que escapa a esas leyes? ¿Acaso el hombre, al pasar de determinado a determinante -son tus expresiones- elude las leyes de la naturaleza y de la materia para crearse otras nuevas a su propio gusto o modificar éstas a su placer? ¿Hay acaso en el hombre algo que escape a estas leyes? ¿Al pasar del reino de la fatalidad al de la animalidad y de éste al de la vida psicológica -son tus expresiones- ya no hay leyes naturales que influyan la vida y los actos del hombre? ¿Cuál es la naturaleza de esa vida psicológica en la que ya comienzas a situar al hombre?

Yo creo francamente que no te apercibes que al vindicar esa voluntad y esa peculiaridad psicológica del hombre, que lo hace casi divino y superior a todas las leyes de la naturaleza, de las cuales se escapa, estás vindicando la propia naturaleza del milagro. Esa voluntad que te repugna ver siempre determinada como un ladrillo o un robot, al prestarle tú esa facultad de, en un momento determinado, obrar libremente, fuera de toda ley natural y toda influencia extraña a ella misma, le prestas las mismas facultades de que está dotado el milagro. El milagro es eso: el hecho que se produce sin ninguna razón lógica que lo haya determinado y en contra de todas las leyes naturales que rigen la vida, o cuando menos, al margen de esas leyes. Esa volición que tú sublimizas hasta el extremo de creer que sin ella la vida es un asco, es milagrosa o deja de ser volición libre.

Ya he sido terriblemente largo en esta aportación mía a la plática que mantenemos. Aún queda mucho por decir por mi parte y seguramente por la tuya, pero ya debo poner punto final, no sin antes prometerte, si tenemos la pacienda de terminar felizmente esta charla, intentar demostrarte, como lo hace Godwin, que de las consecuencias lógicas del determinismo se deriva una nueva moral, diferente a la moral corriente y una nueva idea de justicia, más humanas una y otra que la moral y la justicia consuetudinarias. Eso a pesar del horror que te causa el determinismo y de la opinión de las ilustres personas que citas.