CAPÍTULO DÉCIMO
El misterio del misticismo o de la naturaleza en Dios

Una materia interesante para criticar las fantasías cosmogónicas y teogónicas la da la doctrina de la naturaleza eterna en Dios, que ha sido renovada por Schelling, quien la sacó de los libros de Jakob Böhme.

Dios es un espíritu eterno, una autoconciencia llena de luz, una personalidad moral; en cambio, la naturaleza es, por lo menos en parte, confusa, oscura, desierta, inmoral, o por lo menos amoral. Pero es una contradicción que la impureza provenga de la pureza y la oscuridad de la luz.

¿Cómo podemos, entonces, derivar de Dios esos factores que hablan en contra de un origen divino? Sólo colocando esa impureza, esa oscuridad en Dios mismo, diferenciando en Dios un principio de la luz y de la oscuridad. En otras paiabras: sólo podemos explicar el origen de la oscuridad renunciando a la idea de un origen y suponiendo que la oscuridad haya existido desde un principio (1).

Pero lo oscuro es la naturaleza, es lo irracional, lo material, es la naturaleza propiamente dicha en oposición a la inteligencia. Por tanto, el sentido sencillo de esta doctrina es: la naturaleza, la materia, no puede ser explicada ni derivada de la inteligencia; es, más bien la causa de la inteligencia, la causa de la personalidad, sin tener ella misma una causa. El espíritu de naturaleza es sólo un ser ideal; la conciencia sólo se desarrolla de la naturaleza. Pero esta doctrina materialística es envuelta en una oscuridad mística y, sin embargo, cómoda, por el hecho de que no se expresa en palabras generales, claras y sencillas, de la inteligencia, sino mediante la palabra Dios que es sagrada para los sentimientos. Si la luz en Dios surge de la oscuridad de Dios, entonces sólo surge porque en el concepto de la luz está expresado que ésta debe eliminar lo oscuro y por lo tanto supone lo oscuro sin hacerlo. De manera que si tú sometes a Dios a una ley general, lo que es nada más que necesario, a no ser que quieras convertir a Dios en un objeto de las más obtusas incoherencias- y si la autoconciencia tanto en Dios, como en general tiene como condición previa un principio natural, ¿por qué, entonces, no prescindes de Dios? Lo que es de por sí una ley de la conciencia para cualquier ser personal, ya sea hombre, ya sea ángel, ya sea demonio, Dios o cualquier otro ser que te imagines. ¿A qué se reducen entonces los dos principios en Dios si los consideramos a la luz de la inteligencia? Uno de ellos se refiere a la naturaleza, por lo menos a la naturaleza tal como existe en tu imaginación, sin tomar en cuenta su realidad; y el otro se refiere al espíritu, a la conciencia, a la personalidad. Con respecto a una de sus partes, con respecto a su reverso, llamas a tu Dios no Dios; y sólo lo llamas Dios con respecto a su cara, con respecto a su anverso, donde él se presenta como espíritu y como conciencia: luego, es su ser característico aquello por lo cual es Dios, espíritu, inteligencia, conciencia. Pero, ¿por qué conviertes, entonces, lo que es el sujeto propiamente dicho en Dios como Dios, vale decir, como espíritu, en un simple predicado, como si Dios fuera Dios también sin espíritu y sin conciencia? ¿ Por qué otra razón sino porque tú piensas como un esclavo de la fuerza imaginativa religiosa mística y porque sólo te sientes bien y cómodo a la luz crepuscular y falaz del misticismo? El misticismo es una deuteroscopia. El misticismo especula sobre la esensia de la naturaleza o del hombre; pero en y con la imaginación de que él reflexiona sobre otro ser personal distinto de ambos (es decir, de la naturaleza y del hombre). El místico tiene los mismos objetos que el pensador sencillo y consciente; pero el objeto verdadero es para el místico no el objeto como tal, sino como una cosa imaginada, y por eso es la cosa imaginada para él, el objeto verdadero. De este modo, es aquí, en la doctrina mística de los dos principios en Dios, el objeto verdadero la patología, y el objeto imaginado la teología; es decir, la patología se convierte en teología. Ahora bien; no se podría objetar nada en contra de eso si la verdadera patología fuera reconocida y llamada, a conciencia, teología; pues nuestra tarea consiste en demostrar que la teología no es otra cosa que patología, antropología y psicología esotérica y que en consecuencia la verdadera antropología, la verdadera psicología, tienen mucho más derecho al nombre de teología que la misma teología, porque ésta no es otra cosa que una psicología y antropología imaginadas. Pero el contenido de esta doctrina sin percepción -y por eso mismo es precisamente mística y fantástica- pretende ser no patología sino teología, es decir, teología en el sentido antiguo, no común de la palabra; pues se pretende que aquí se nos revele la vida de otro ser distante de nosotros, mientras que en realidad sólo se nos revela nuestro propio ser; pero que al mismo tiempo se nos oculta nuevamente porque es presentado como la esencia de otro ser.

Se dice que la inteligencia se presenta en Dios, no en nosotros, los individuos humanos -pues esto sería una verdad demasiado trivial- recién después de la pasión de la naturaleza, y se dice que no nosotros, sino Dios, evoluciona de la oscuridad de sentimientos e instintos confusos hacia la claridad de la inteligencia, y finalmente se asegura que no en nuestro modo de comprender. sino en Dios mismo la oscuridad de la noche precede a la conciencia halagadora de la luz: en una palabra, se pretende que aquí no se represente la historia de la enfermedad humana sino la historia de la evolución es decir, de la enfermedad de Dios -pues las evoluciones son enfermedades. Por eso, si el proceso de distinción en Dios que crea este mundo, nos hace ver la luz de la fuerza distintiva como una esencia divina, entonces nos presenta, en cambio, la noche, o sea la naturaleza en Dios como fuerzas divinas o potencias. Así sucede en los Pensées confuses, de Leibniz. Pero los Pensées confuses de Leibniz, las imaginaciones e ideas confusas y oscuras de imágenes exactas, representan la carne, la materia; una inteligencia pura segregada de la materia sólo tiene ideas luminosas y libres, claras, es decir, sin imágenes carnales, sin imágenes materiales que excitan la fantasía y sublevan la sangre. Por eso, la noche en Dios no dice otra cosa sino que Dios no es solamente un ser espiritual, sino también material, carnal, corporal; pero como el hombre es hombre y no se le llama según su carne, según su espíritu, así también Dios.

La doctrina mística enuncia esto sólo en imágenes oscuras, místicas, indeterminadas y ambiguas. En lugar de la expresión fuerte, pero precisamente por eso precisa y picante, carne, pone allí las palabras abstractas y ambiguas naturaleza y causa. Dado que nada existe de Dios o fuera de Dios, debe tener él también la causa de su existencia en sí mismo. Esto lo dicen todos los filósofos; pero ellos hablan de esta causa como de un mero concepto, sin atribuirle realidad alguna. Esta causa de su existencia que tiene Dios en sí, no es Dios considerado absolutamente, en cuanto existe; pues es solamente la causa de su existencia.

Esta causa es la naturaleza en Dios, un ser por cierto inseparable de él, pero sin embargo distante del mismo. Análogamente esa relación puede ser explicada por la relación entre la gravedad y la luz de la naturaleza.

Esta causa es la no inteligencia en Dios. Lo que es el principio de una inteligencia (en esta misma), no puede ser a su vez inteligente. Porque de esta no inteligencia ha nacido, en el sentido propio de la palabra, la inteligencia. Sin esta oscuridad precedente no hay ninguna realidad de la criatura. Con semejantes conceptos deductivos de Dios como acto purísimo, cuyos conceptos han sido formados por la filosofía antigua o por la nueva que procuraba alejar a Dios en lo más posible de la naturaleza, no se puede hacer absolutamente nada. Dios es algo más real que un mero orden moral del mundo y tiene en sí fuerzas motrices mucho más diferentes y más activas de las que le atribuye la escasa sutileza de idealistas abstractos. Si el idealismo no tiene por base un realismo activo, se convierte en un sistema tan vacío y deductivo como el de Leibniz, Espinoza u otro dogmático cualquiera. Mientras que el dios del teísmo moderno y de todos los demás sistemas modernos quede aquel ser sencillo que según esa doctrina es un ser esencial cuando en realidad carece de la esencia, mientras que no se reconoce en Dios un dualismo real, oponiéndose a la fuerza afirmativa y extensiva otra limitativa y negativa, la negación de un dios personal será una sinceridad científica. Todo lo que es conciencia, es concentración, es recogimiento, es recolección de sí mismo. Esa fuerza negativa y restrictiva de un ser, es la verdadera fuerza de la personalidad en él, es la fuerza de su individualismo y su egoísmo. ¿Cómo existiría el temor a Dios si no hubiera fuerza en él? Pero que haya algo en Dios, que solamente sea fuerza y poder, no puede extrañar, siempre que no se asevere que Dios sea solamente fuerza, nada más que fuerza. (2)

¿Pero qué es entonces aquella fuerza y aquel poder que solamente son fuerza y poder, a no ser la fuerza y el poder corporal? ¿Conoces y tienes tú fuera del poder de la bondad de la inteligencia, otra fuerza que la de los músculos? Si no puedes lograr nada a fuerza de la bondad y del razonamiento debes recurrir a la fuerza de tus músculos. Pero ¿puedes tú hacer algo sin tener precisión y puños? ¿Conoces tú fuera de la fuerza del orden moral del mundo, otras fuerzas matrices más eficaces que las palancas de la guillotina? ¿No es la naturaleza sin el cuerpo un concepto vacío deductivo, una sutilidad mediocre? ¿No es el secreto de la naturaleza el secreto del cuerpo? ¿No es el sistema de un realismo viviente el sistema del cuerpo orgánico? ¿Existe acaso otra fuerza contraria a la inteligencia que la fuerza de la carne y de la sangre? ¿Hay otra fuerza de la naturaleza que la fuerza contraria a la inteligencia, que la fuerza de los instintos sensuales? ¿No es acaso el instinto mismo el instinto sexual. fruto de la naturaleza? ¿ Quién no recuerda el viejo refrán Amare et sapere vix Deo competit? (3) Luego, si queremos poner en Dios una naturaleza, un ser contrario a la luz de la inteligencia, ¿podremos imaginarnos un contraste más viviente y más real que el del pensar y amar, del espíritu y de la carne, de la libertad y del instinto sexual? Te asustas sobre estas deducciones y consecuencias, pero son los legítimos vínculos de unión matrimonial entre Dios y la naturaleza. Tú mismo has creado estos vínculos bajo los auspicios favorables de la noche. Yo solamente te los hago ver a la luz del día.

La personalidad, el egoísmo, la conciencia sin naturaléza, es una nada, o, lo que es lo mismo, una cosa abstracta, vacía, sin esencia. Pero la naturaleza, como ya se ha demostrado y como se comprende por sí sola, es una nada sin el cuerpo, Sólo el cuerpo es aquella fuerza negativa, limitativa, restrictiva y colectiva, sín la cual no se puede concebir ninguna personalidad. Toma a tu personalidad su cuerpo y le quitarás todo. El cuerpo es la causa y el sujeto de la personalidad. Sólo por el cuerpo se diferencia la verdadera personalidad de la imaginada de un fantasma. ¡Qué personalidades abstractas vagas y vacías seríamos si no tuviéramos el predicado de la impenetrabilidad, y si en el mismo lugar y en la misma forma en que nos encontramos nosotros pudieran estar a la vez otras personas! Sólo por la exclusividad local la personalidad demuestra ser verdadera. Pero el cuerpo es una nada sin carne y sangre. Carne y sangre son la vida, y la vida es la realidad del cuerpo. Pero el cuerpo y la sangre son una nada sin el oxígeno de la diferencia sexual. La diferencia sexual no es superficial y no se limita a ciertas partes del cuerpo; es más bien esencial, penetra por todo el cuerpo. La esencia del hombre es la virilidad, la de la mujer la feminidad. Por más que sea el hombre espiritual e hiperfísico, siempre queda siendo hombre, lo mismo que la mujer. Por eso la personalidad es una nada sin la diferencia sexual. La personalidad se distingue esencialmente en una personalidad viril y femenina. Donde no hay el tú no existe el yo. Pero la diferencia del yo y del tú, la condición fundamental de toda la personalidad, de toda la conciencia, sólo es una diferencia verdadera, viviente, y ardiente en la diferencia del hombre y de la mujer. El tú entre el hombre y la mujer tiene un sonido completamente diferente que el tú monótono de los amigos.

La naturaleza que hay en la diferencia de la personalidad no puede significar otra cosa que la diferencia sexual. Un ser personal sin naturaleza no es otra cosa que un ser sin sexo. Y viceversa, si debe atribuirse a Dios una naturaleza; será en el sentido como cuando se afirma del hombre, que tiene una naturaleza fuerte, vigorosa y sana. Pero, ¿qué es más enfermizo, más insoportable, más contrario a la naturaleza que una persona sin sexo o una persona que en su carácter, sus costumbre y sentimientos niega su sexo? ¿Qué es la virtud, la aptitud del hombre como hombre? Es la virilidad. ¿Y del hombre como mujer? Es la feminidad. Pero el hombre sólo existe como hombre y como mujer. La virtud y la salud del hombre consisten, por lo tanto, sólo en que sea como mujer así como debe ser la mujer y como hombre así como debe ser el hombre. Tú rechazas la repugnancia contra todo lo que es real del que opina ensuciar lo espiritual por el contacto con lo que es real, luego rechazas ante todo la propia repugnancia que tienes con respecto a la diferencia sexual. Si Dios no es ensuciado por la naturaleza, tampoco lo será por el sexo. El horror que tú tienes de un Dios sexual, es una vergüenza falsa -falsa por dos razones: primero, porque la noche que tú colocas en Dios te libra de la vergüenza; la vergüenza sólo es propia de la luz. Segundo, porque con esta vergüenza renuncias a tu propio principio entero. Un Dios moral sin naturaleza no tiene base; pero la base de la moralidad es la diferencia sexual. Hasta el animal es capaz de un amor lleno de sacrificios debido a la diferencia sexual. Todo el esplendor de la naturaleza, todo su poder, toda su sabiduría y su profundidad, se concentran y se individualizan en la diferencia sexual. ¿Por qué tienes entonces vergüenza de llamar a la naturaleza por su nombre verdadero? Lógicamente sólo porque tienes en general vergüenza de las cosas en su verdad y realidad, porque todo lo contemplas a través de la niebla falaz del misticismo. Pero, justamente porque la naturaleza en Dios sólo es una apariencia falaz y sin esencia, un espectro fantástico de la naturaleza -pues se funda, como ya hemos dicho, no en carne y sangre. no en una base real-, siendo por lo tanto también esta fundamentación de un Dios personal equivocada, termino también yo con las palabras: la negación de un Dios personal será una verdad científica, y yo agrego: una verdad científica, mientras que no se diga y se demuestre con palabras claras y no ambiguas: 1° a priori que por razones especulativas, la forma, el lugar, la carne y el sexo no contradicen al concepto de Dios sin que le correspondan; 2° a posteriori -pues la realidad de un ser personal sólo se funda en razones empíricas-, que se diga cuál es la figura de Dios. dónde existe -por ejemplo en el cielo- y finalmente qué sexo tiene, si es hombre o mujer o hermafrodita. Por lo demás ya en el año 1682 preguntó un cura si Dios sería sexual, si tendría mujer y de cuántos modos se valdría para crear hombres. Por eso los filósofos religiosos de Alemania con sus especulaciones profundas, toman por modelo a ese sencillo y sincero cura. Ojalá rechacen definitivamente el resto de racionalismo que está en oposición flagrante con su verdadero modo de pensar y que realicen de una vez la potencia mística de la naturaleza de Dios transformándola en un Dios verdaderamente potente y creador. Amén.

La doctrina de la naturaleza de Dios ha sido copiada a Jacob Böhme. Pero en el original tiene un significado mucho más profundo y mucho más interesante que en la segunda edición castrada y modernizada. Jacob Böhme tiene un sentimiento profundamente religioso y sumamente fino: la religión es el centro de su vida y de su pensamiento. Pero al mismo tiempo el significado que alcanzó la naturaleza en los tiempos modernos -debido al estudio de las ciencias naturales y debido al espinosismo, materialismo y empirismo- se ha apoderado de sus sentimientos religiosos. El ha abierto sus sentidos a la naturaleza, y ha echado una mirada en su esencia llena de misterios; pero le asusta; no puede combinar este temor de la naturaleza con sus ideas religiosas. Cuando yo contemplaba el gran abismo de este mundo, y encima el sol y las estrellas, las nubes, la lluvia y la nieve; y cuando en mi espíritu veía toda la creación de este mundo, encontraba en todas las cosas el bien y el mal, el amor y la ira, tanto en las criaturas irrazonables como en la madera, la piedra, los elementos; tanto en los hombres como en los animales ... Pero como encontré que en todas las cosas había lo bueno y lo malo, tanto en los elementos como en las criaturas y que en el mundo los ateos vivían tan bien como los piadosos y que los pueblos barbaros poseían los mejores países y que tenían seguramente más suerte todavía que los piadosos, me volví melancólico y muy afligido y ningún libro podía consolarme. Y el diablo, seguramente, no dejaba de inclinarme hacia las ideas paganas que no quiero contar aquí. (4) Pero tanto como la esencia oscura de la naturaleza que no coincide con las ideas religiosas de un creador celestial, excita su ánimo, tanto lo encanta por otro lado el esplendor de la naturaleza. Jacob Böhme tiene sentido para la naturaleza. El se imagina y hasta siente las alegrías de los minerálogos, las alegrías del botánico, del químico, en una palabra, las alegrías de las ciencias naturales ateas. Le encanta el brillo de las piedras preciosas, el sonido de los metales, el perfume y colorido de las plantas, la gracia y la suavidad de muchos animales. En otro lugar escribe: Yo no puedo comparar aquéllo, es decir, la manifestación de Dios en el mundo luminoso, el proceso donde se manifiesta en la divinidad la tan maravillosa y hermosa formación del cielo en sus muchos colores y muchas maneras y donde cada espíritu manifiesta su forma particular separadamente con ninguna otra cosa sino con las piedras mas preciosas como son el rubí, la esmeralda, el delfín, el ónix, el zafiro, el diamante, el jaspe, el jacinto, la amatista, el berilo, la ágata, el cabunclo, etc. Y en otro lugar dice: pero en lo que se refiere a las piedras preciosas, como son el carbunclo, el rubí, la esmeralda, el delfín, el ónix y otras, que son las mejores de todas ellas, tienen su origen donde el rayo de luz surgió del amor. Pues el mismo rayo ha nacido en la suavidad y es el corazón en el centro del espíritu de la fantasía. Por eso también estas piedras son suaves, vigorosas y amenas. Vemos que Jacob Böhme no tenía mal gusto con respecto a la mineralogía. Pero el hecho de que también le gustaban las flores y que tenía sentido para la botánica lo demuestran las siguientes palabras: Las fuerzas celestiales crean frutos celestiales llenos de alegrías y colores y toda clase de árboles y arbustos en los que crece la verdad bella y humana de la vida. También se transmiten estas fuerzas a toda clase de flores con colores y perfumes celestiales y hermosos. Su gusto es muy variado y cada uno según su calidad y clase, muy santo, divino y lleno de alegrías. Ahora bien: si tú quieres contemplar la divinidad celestial y su pompa y gloria, entonces contempla asiduamente este mundo mirando las frutas y los productos que crecen en los árboles y arbustos, mira los tallos y las raíces de las flores, los aceites, vinos, trigo y todo lo que hay allí y lo que pueda ínvestigar tu corazón. Todo aquello es una imagen de la pompa celestial.

A Jacob Böhme no le satisfizo ningún dictamen despótico como fórmula explicativa de la naturaleza; la naturaleza llenaba demasiado sus sentidos y su corazón; por eso él trataba de explicarla de un modo natural. Pero natural y necesariamente, no encontró otras explicaciones naturales que las mismas cualidades de la naturaleza que habían hecho una impresión tan profunda en su alma. Jacob Böhme -y en esto consiste su significado esencial- es un filósofo naturalista místico, vulcanista y neptunísta teosófico, pues en el fuego y en el agua nacieron todas las cosas. La naturaleza había encontrado el sentimiento religioso de Jacob Böhme -no en vano recibió él su luz mística del brillo de una vasija de zinc- pero el sentimiento religioso sólo trabaja y teje en sí mismo; no tiene la fuerza ni el coraje de penetrar hasta la contemplación de las cosas en su realidad; todo lo mira a través de la religión, todo en Dios, es decir, todo en un brillo encantador de la imaginación, que conmueve los sentimientos, todo en figura y como figura. Por ello, él debió trasladar esta oposición en Dios mismo -pues la aceptación de dos principios originarios que serían independientes y contrarios, habría destruído su alma religiosa-, él debió distinguir en Dios mismo un ser suave, benefactor y no un ser furioso, destructor. Todo lo amargo, duro, oscuro, frío de una amargura, oscuridad y frío divinos: todo lo suave, brillante, cálido, debe provenir de una cualidad suave iluminativa en Dios. En una palabra, sólo el cielo es tan rico como la tierra. Todo lo que está en la tierra está en el cielo solamente (5). Todo lo que hay en la naturaleza, existe también en Dios. Pero aquí es divino, celestial; allí, en cambio, es terrenal, visible, material, pero sin embargo es lo mismo. Cuando yo escriba sobre los árboles, arbustos y frutos, no debes comprenderlo en forma terrenal, a la manera de este mundo, pues no es mi opinión de que en el suelo crece un árbol muerto, duro y de madera o una piedra que tenga cualidades terrenales. No: mi opinión es celestial y espiritual, pero sin embargo sincera y verdadera, de manera que no me refiero a ninguna otra cosa que lo que escribo con letras; vale decir, en el cielo se encuentran los mismos árboles y las mismas flores; pero los árboles en el cielo son árboles tal como dan su perfume y florecen en mi fuerza imaginativa sin hacer presiones materiales sobre mí; los árboles en la tierra son árboles de mi percepción sensitiva y real. La diferencia es la diferencia entre la imaginación y la percepción. No es éste mí propósito, dice él mismo, de describir el curso, el lugar o el nombre de todas las estrellas o como tienen anualmente su conjunción u oposición o su cuadratura, etc., y lo que hacen anualmente y en cada hora. Ni tampoco lo he comprendido o estudiado, y dejo que traten los sabios sobre este asunto: mi propósito, en cambio, es escribir según el espíritu y el sentido, pero no según la percepción (6).

La doctrina de la naturaleza en Dios, quiere fundamentar por medio del naturalismo el teísmo, especialmente aquel teísmo que contempla el ser supremo como un ser personal. Pero el teísmo personal concibe a Dios como un ser personal y separado de toda la materia: lo excluye de toda evolución, porque ésta no es otra cosa sino la separación mediante la cual un ser se separa a sí mismo de cualidades que no corresponden a su concepto verdadero. Pero en Dios no tiene lugar tal cosa, porque en él no se pueden distinguir ni el comienzo, ni el medio ni el fin, porque él es a la vez todo lo que es y lo que es desde un principio, así como debe ser y puede ser, es la pura unidad del ser y de la esencia, la realidad y la idea, el hecho y la voluntad. Deus suum Esse est, Dios es su propia esencia. El teísmo coincide aquí con la esencia de la religión. Todas las religiones, por más positivas que sean, se basan en la abstracción; se diferencian sólo por el objeto de la abstracción. También los dioses de Homero, en las figuras abstractas, por más vida que tengan y por más semejantes que sean al hombre, tienen cuerpo como los hombres, y cuerpos a quienes faltan las limitaciones y las dificultades del cuerpo humano. La primera determinación del ser divino es: un ser separado y destilado. Se comprende que esta abstracción no es verdadera, sino determinada por el punto de vista del hombre así como es él, así como el piensa en general, así abstrae.

La abstracción expresa un juicio -un juicio afirmativo y negativo a la vez, alabanza y reproche. Lo que el hombre alaba y ensalza es para él Dios (7); lo que reprocha y rechaza es lo no divino. La religión es un juicio. La determinación esencial en la religión, en la idea de la esencia divina es, por lo tanto, la separación que se hace entre lo que es digno de elogio y lo que merece reproche, entre lo perfecto y lo imperfecto, entre lo esencial y la nada. El culto mismo no consiste en otra cosa sino en una constante renovación del origen de la religión -en la separación crítica y solemne que se hace entre lo divino y lo que no es divino.

La esencia divina es la esencia humana transfigurada por la muerte de la abstracción -es el espíritu fenecido del hombre. En la religión el hombre se libra de los límites de la vida, aquí deja lo que le oprime, le impide, le afecta en forma repugnante. Dios es el sentimiento del hombre de sí mismo librado de toda la repugnancia; el hombre sólo en su religión se siente libre, feliz, beato, porque sólo aquí puede vivir a su modo y celebrar su domingo. La mediación, la fundamentación de la idea divina, está para él fuera de esta idea -la verdad de la misma ya en el juicio, ya en que todo lo que él excluye de Dios, tiene para él el significado de lo no divino, y lo no divino tiene el significado de la nada. Si él pusiera la mediación de esta idea en esta misma, perdería su significado esencial, su valor verdadero, el encanto que tiene para él. El proceso de la secreción, de la separación entre lo inteligente y lo no inteligente, entre la personalidad y la naturaleza, entre lo perfecto y lo imperfecto, se realiza, por tanto, necesariamente, en el hombre y no en Dios y la idea de la divinidad no está al comienzo, sino al fin de la sensibilidad, del mundo, de la naturaleza -donde termina la naturaleza empieza Dios-, porque Dios es el último límite de la abstracción. Aquello de que ya no se puede abstraer más, es Dios -el último pensamiento que yo puedo concebir- el último quiere decir el supremo: Id quo majus nihil cogitare potest, Deus est. El hecho de que este Omega de la sensibilidad se convierta en el Alfa es fácil de comprender, pero lo esencial es que es el Omega. El Alfa es recién la consecuencia; porque es lo último, es también lo primero. Y el predicado del primer ser no tiene, en ninguna manera, en seguida, un significado creador, sino solamente el significado del rango supremo. La creación en la religión mosaica tiene el objeto de asegurar a Jehová el predicado del ser supremo y ser primero del Dios verdadero y exclusivo, en oposición a los dioses (8).

La intención de querer fundamentar la personalidad de Dios por la naturaleza, emana, por lo tanto, de una mezcla impura y mala, aconsejada por la filosofía y la religión, de una falta de crítica y de conciencia con respecto al origen del Dios personal. Donde la personalidad es una determinación esencial de Dios, donde se dice un Dios impersonal no es ningún Dios, allí la personalidad ya de por sí es lo supremo y lo más real, allí vale el criterio de que lo que no es persona, es muerto, es nada; sólo un ser personal es vida y verdad; pero la naturaleza es impersonal, luego es una nada. La verdad de la personalidad se apoya solamente en la irrealidad de la naturaleza. Atribuir a Dios una personalidad, no significa otra cosa que declarar la personalidad por el ser supremo; pero la personalidad sólo se concibe como una diferencia y como una abstracción de la naturaleza. Por cierto, es solamente un Dios personal, un Dios obstracto, pero lo debe ser, es su concepto; pues no es otra cosa sino el ser personal del hombre que se coloca fuera de todo contacto con el mundo y que se libra de toda dependencia de él. En la personalidad de Dios, el hombre celebra la sobrenaturalidad, la inmortalidad, la independencia y la limitación de su propia personalidad.

La necesidad de un Dios personal tiene su causa en que el hombre personal recién en la personalidad se manifiesta y se encuentra. La substancia, el espíritu puro, la sola razón, no le basta, le es demasiado abstracta, no lo expresa a él mismo, no lo devolverá a sí mismo. Pero feliz y satisfecho es el hombre sólo cuando está consigo y con su ser. Por eso cuanto más personal es el hombre, tanto más fuerte es para él la necesidad de un Dios personal. El espíritu abstracto y libre, no conoce algo más alto que la libertad; no necesita lograrla con un ser personal: la libertad es para él por sí misma, como tal, un ser verdadero y real. Un sabio matemático o astrónomo, un hombre de pura inteligencia, un hombre objetivo, que no tiene prejuicios, se siente libre y feliz solamente en la contemplación de relaciones objetivamente razonables, en la razón que se encuentra en la causa misma; semejante hombre querrá celebrar como ser supremo una substancia como la de Espinosa u otra semejante idea; pero tendrá antipatía contra un Dios personal, contra un Dios subjetivo. Por eso era Jacobi un filósofo clásico, porque (por lo menos a este respecto) era consecuente y concordaba consigo mismo. Así como su Dios, era su filosofía -personal y subjetiva. La existencia del Dios personal no puede ser fundamentada científicamente de otra manera que la que empleaban Jacobi y sus discípulos. La personalidad sólo demuéstrase en un modo personal.

Yo puedo y debo fundamentar la existencia de la personalidad en un modo natural; pero sólo si yo desisto de operar en la oscuridad del misticismo, si yo salgo a la luz clara de la naturaleza verdadera y si cambio el concepto del Dios personal con el concepto de la personalidad en general. Pero, introducir en el concepto del Dios personal, cuya esencia es la personalidad librada, separada y redimida de la fuerza limitad ora de la naturaleza, digo introducir en este concepto nuevamente esa naturaleza, es tan erróneo como si quisiera mezclar la cerveza con el néctar de los dioses para dar una base sólida a una bebiba etérica. Por cierto, no se pueden deducir del jugo celestial que alimenta a los dioses, las partes constructivas de la sangre animal. Pero la flor de la sublimación sólo se forma mediante la evaporación de la materia. Luego ¿cómo puedes echar de menos en una substancia sublime las materias de las cuales tú mismo las has separado? Por cierto la esencia impersonal de la naturaleza no se puede deducir del concepto de la personalidad, pues deducir significa fundamentar; pero donde la personalidad es una verdad, o más bien es la verdad suprema y única, allí la naturaleza no tiene significado esencial y por consiguiente tampoco ningún fundamento esencial. La creación propiamente dicha de la nada es aquí la única base explicativa que satisface, pues ella no dice otra cosa sino que la naturaleza es una nada, expresa por lo tanto precisamente el significado que tiene la naturaleza por la personalidad absoluta.