CAPÍTULO VIGÉCIMO
El punto de vista esencial de la religión

El punto de vista esencial de la religión es el punto práctico, es decir, el subjetivo. El objeto de la religión es el bienestar, la salvación, la beatitud del hombre; la relación que existe entre el hombre y Dios no es otra cosa que la relación que hay entre el hombre y su felicidad: Dios es la salvación realizada del alma, o sea, el poder ilimitado de realizar la salvación y la felicidad del hombre (1). La religión cristiana se distingue, especialmente, por eso de todas las religiones, porque ninguna ha recalcado tanto como ella la necesidad de la salvación del hombre. Por eso no se llama tampoco una doctrina de Dios, sino una doctrina de salvación. Pero esta salvación no es mundana, no es felicidad y bienestar terrestres. Al contrario: los cristianos más profundos y verdaderos han dicho que la felicidad terrestre aleja al hombre de Dios, y afirman que en cambio las desgracias, los sufrimientos, las enfermedades, llevan al hombre nuevamente a Dios y que por tanto sólo esas desgracias son apropiadas para el cristianismo (2). ¿Por qué? Contesto: Porque en la desgracia, el hombre sólo piensa en una forma práctica y subjetiva, porque en la desgracia sólo se dirige al único que es necesario para él, porque en la desgracia se siente a Dios como una necesidad del hombre. El placer y la alegria distraen al hombre, la desgracia y el dolor lo contraen. En el dolor niega el hombre la verdad del mundo; todas las cosas que encantan a la fantasía del artista y a la inteligencia del pensador pierden su encanto y su poder para él. El se hunde en sí mismo, en sus sentimientos. Este sentimiento abismado en sí mismo y concentrado en sí mismo, este sentimiento que sólo se tranquiliza en sí mismo, que niega el mundo y que sólo quiere un mundo y una naturaleza ideales, pero un hombre real, ese sentimiento que sólo conoce una necesidad intrínseca y necesaria de salvación, este sentimiento, digo, es Dios. Dios, como Dios, Dios, como objeto de la religión que y sólo así como este objeto es Dios; pues es Dios sin sentido de su nombre propio, ni en el sentido de un ser general y metafísico. Dios es esencialmente un objeto de la religión, no de la filosofía; es un objeto del sentimiento, no de la razón; es un objeto de la necesidad del corazón, no de la libertad del pensamiento; en una palabra, es un objeto, es un ser que no expresa la esencia desde el punto de vista teórico sino desde el punto de vista práctico.

La religión liga sus doctrinas con maldición y bendición, con condenación y beatitud. Feliz el que cree; infeliz, perdido y condenado quien no cree. Luego, no apela a la razón sino al sentimiento, al instinto de felicidad, a los efectos de temor y de esperanza. No se coloca en un punto de vista teórico; de lo contrario, debería tener la libertad de expresar sus doctrinas sin deducir de ellas consecuencias prácticas, sin obligar a la fe por decir así; porque cuando se dice, estoy condenado si no creo, significa esto una ligera obligación de la conciencia a aceptar la fe; el temor del infierno me obliga a creer. Aun si mi fe, en su principio, fuera libre -el miedo se mezcla siempre con esta fe-, mi sentimiento está en algún modo cohibido; la duda, el principio de toda libertad teórica, me parece un crimen. Pero el concepto supremo, el ser supremo de la religión, es Dios, luego es el crimen máximo la duda en Dios, y más aún la duda de que Dios existe. Pero lo que no me atrevo a dudar, lo que no puedo dudar sin sentirme intranquilizado en mi alma, sin acusarme de una culpa, no es tampoco ninguna cosa de la teoría sino de la conciencia, no es cuestión de la razón sino del sentimiento. Pero dado que el punto de vista práctico o subjetivo es el único punto de vista de la religión, y dado que en consecuencia sólo considérase como hombre íntegro y capaz aquel que obra según sus finalidades conscientes, ya sean físicas, ya morales y que contempla este mundo sólo en relación con estos objetos y necesidades pero no en sí, todo lo que se halla detrás de esta conciencia práctica, y que forma el objeto esencial de la teoría -digo de la teoría en su sentido más original y más general, o sea en el sentido de la contemplación y experiencia objetiva, de la razón y de la ciencia en general (3) -cae para la religión fuera del hombre y fuera de la naturafeza para parar en un ser especialmente personal. Todo lo que es bueno, principalmente sólo aquéllo que mueve al hombre quiera o no quiera, que no está ligado a intenciones y proposiciones, que pasa los límites de la conciencia práctica, viene de Dios; en cambio, todo lo malo, principalmente sólo aquello que sobresalta al hombre quiera o no quiera en sus intenciones morales y religiosas, arrastrándolo con fuerza terrible, viene del diablo. Para conocer la esencia de la religión se precisa conocer al diablo, a Satán, a los demonios (4). No se puede omitir estas cosas sin mutilar forzosamente la religión. Las gracias y sus efectos forman el contraste de los efectos del diablo. Así como los instintos arbitrarios y sensuales que provienen de la profundidad de la naturaleza y como todos los fenómenos para la religión inexplicables del mal moral y físico -ya sea real, ya sea imaginario- aparecen a la religión como efectos del ser malo, así le parecen a ellos también necesariamente todos los movimientos arbitrarios del entusiasmo y del encanto como efectos del ser bueno, de Dios, del Espíritu Santo o de las gracias. De ahí la arbitrariedad de las gracias, la queja de los piadosos de que la gracia tan pronto los beatifica y recrea, como tan pronto los abandona y rechaza. La vida y la esencia de la gracia es también la vida y la esencia del sentimiento. En efecto, el sentimiento es el paráclito de los cristianos. Y los momentos sin sentimiento ni entusiasmo, carecen de gracia divina.

Con respecto a la vida interior, la Gracia puede definirse también como el genio religioso: pero con respecto a la vida exterior, como la casualidad religiosa. El hombre es bueno o malo no solamente por sí mismo, por su propia fuerza, por su voluntad, sino también debido a una cantidad de determinaciones secretas y manifiestas, que, dado el hecho de no tener ningún carácter de necesidad absoluta o física, son atribuídas por nosotros, como dice Federico el Grande, a su Majestad la Casualidad (5). La Gracia Divina es la fuerza mistificada de la casualidad. Aquí tenemos nuevamente la confirmación de lo que hemos conocido como una ley esencial de la religión. La religión niega, rechaza la casualidad, haciendo todo dependiente de Dios, explicando todo por él: pero sólo niega la casualidad aparentemente; pues la coloca en la arbitrariedad divina. En efecto, la voluntad divina, que por razones inconcebibles (dicho claramente y sin rodeos, por una arbitrariedad absoluta y sin fundamento ni causa), por capricho divino predestina a unos al mal, a la perdición, a la desgracia, mientras que a otros los determina al bien, a la salvación, a la felicidad eterna, no tiene ninguna característica efectiva que la separe del poder de Su Majestad la Casualidad. El secreto de la ilusión por la Gracia Divina es, por lo tanto, el secreto o el misticismo de la casualidad. Digo el misticismo de la casualidad, porque, en efecto, es la casualidad un misterio, aunque sea despreciada e ignorada por nuestra filosofía religiosa especulativa, que debido a los misterios ilusorios del ser absoluto, es decir, de la teología, ha olvidado los verdaderos misterios del pensamiento y de la vida, y por eso también, debido al misterio de la gracia divina, el misterio profano de la casualidad (6).

Pero volvamos a nuestro argumento. El diablo es lo negativo, lo malo, lo que proviene de la esencia, no de la voluntad. DI0S, en cambio, es lo positivo, lo bueno que proviene de la esencia, pero no de la voluntad consciente -el diablo es lo malo involuntario, inexplicable, Dios lo bueno, involuntario e inexplicable. Ambos tienen la misma fuente- sólo la cualidzd es diferente u opuesta. Por eso también estaba ligado, hasta en nuestros tiempos modernos, a la creencia en el diablo en lo más íntimo con la creencia en Dios, de modo que la negación del diablo equivalía a la negación de Dios. No sin causa; porque si se empieza a derivar los fenómenos del mal de causas naturales, se empieza también, al mismo tiempo a derivar los fenómenos del bien y de lo divino de la naturaleza de las cosas y no de un ser sobrenatural, y finalmente, se llega a negar a Dios enteramente, o por lo menos a creer en otro Dios distinto del de la religión, o lo que es más común, la divinidad se convierte en un ser inactivo, cuya existencia equivale a la no existencia, porque ya no se ocupa activamente de la vida de los hombres y sólo está por encima del mundo como su principio, como su primera causa, la prima causa. Dios ha creado el mundo. Esto es lo único que queda entonces de Dios. El ser perfecto es aquí necesario; porque desde entonces, el mundo corre como una máquina. La parte adicional: Dios crea siempre, crea hoy todavía, sólo es un agregado de una reflexión extrínseca; el ser perfecto expresa aquí completamente el sentido religioso, porque el espíritu de la religión es aniquilado cuando la actividad de Dios se ha convertido en algo perfecto. Otra cosa es si la conciencia verdaderamente religiosa dice: el perfecto es hoy todavía un presente: porque entonces hay un sentido legal, de reflexión, porque Dios es aquí un Dios activo.

La religión se destruye donde entre Dios y el hombre se intercala la presentación del mundo, de las llamadas causas intermedias. Pues entonces se ha introducido un ser extraño, el principio de la inteligencia; la paz está rota, la armonía de la religión que sólo existe en la relación inmediata del hombre con Dios, ha desaparecido. La causa intermedia es una capitulación de la inteligencia incrédulá al corazón creyente. Por cierto, Dios obra también de acuerdo con la religión, mediante otras cosas y seres sobre el hombre. Pero Dios es finalmente la única causa, el único ser que obra y actúa. Lo que te hace otra persona, en el sentido de la religión, no lo hace ella sino Dios; la otra persona sólo es la apariencia, el medio, el vehículo, no la causa. Pero la causa intermedia no es ni carne ni pescado, es una cosa intermedia entre un ser independiente y dependiente. Dios da el primer impulso; pero entonces la causa intermedia obra por sí misma (7). La religión no sabe de por sí nada de la existencia de las causas intermedias; esta existencia es más bien una piedra de toque para ella; porque es precisamente el imperio de las causas intermedias, el mundo sensitivo, la naturaleza la que separa al hombre de Dios; aunque Dios, por ser un Dios real, es a su vez también un ser sensitivo (8). Por eso cree la religión que esa pared divisoria un día va a caer. Un día no habrá ninguna naturaleza, ninguna materia, ningún cuerpo, por lo menos no habrá ningún cuerpo que separe al hombre de Dios; un día habrá solamente Dios y el alma piadosa. La religión tiene, debido a la contemplación natural, es decir, no religiosa, conocimiento de la existencia de las cosas intermedias, o sea de las cosas que se encuentran entre Dios y el hombre; pero esta contemplación la destruye en seguida haciendo de los efectos de la naturaleza efectos de Dios. A esta idea religiosa contradice naturalmente la inteligencia y la percepción que concede a las cosas naturales una verdadera actividad independiente. Y esta contradicción que hay entre la contemplación natural y religiosa, la resuelve la religión precisamente haciendo de la eficacia innegable de las cosas, una eficacia de Dios mediante aquellas cosas. Entonces la esencia y la cosa principal es aquí Dios, la cosa secundaria y la no esencial es el mundo. Por el contrario, cuando se atribuye una actividad independiente a las cosas intermedias, cuando se las emancipa, por decir así, entonces el caso es al revés: la naturaleza es la esencia y Dios la no esencia. El mundo es independiente en su existencia; sólo en su principio depende todavía. Dios es aquí sólo un ser hipotético y derivado, proveniente de la necesidad de la inteligencia limitada, para la cual la existencia del mundo que representa una máquina confeccionada por Dios, no es aplicable sin un principio automotor; pero ya no es una esencia original y absolutamente necesaria. Dios no existe por sí mismo, sino porque el mundo existe y sólo tiene sentido como primera causa de la máquina mundial. El hombre de inteligencia limitada se escandaliza ante una existencia original e independiente del mundo porque sólo la contempla desde el punto de vista subjetivamente práctico, sólo en su vulgaridad, sólo como máquina de herramientas, no en su majestad y gloria, no como cosmos. El se objetiva, es esa piedra de toque de su pensamiento fuera de sí como la causa primordial que ha lanzado a este mundo a la existencia con el objeto de que marche eternamente al igual que la materia puesta en movimiento por un empuje matemático; es decir, el hombre se imagina un origen mecánico del mundo. Una máquina debe tener un principio; esto lo dice su concepto; pero no tiene el movimiento en sí.

Toda cosmogonía religiosa y especulativa es tautología y esto lo veremos también en el siguiente ejemplo. En la cosmogonía el hombre declara o sólo realiza el concepto que tiene del mundo; él dice aquí lo mismo que manifiesta del mundo en otras oportunidades. Así dice en la cosmogonía: si el mundo es una máquina, entonces se comprende que no se ha hecho por sí mismo, sino que ha sido creado, es decir, que tiene una causa mecánica. En esto coincide, en efecto, la conciencia religiosa con la conciencia mecánica, pues también para esta conciencia mecánica el mundo es sólo un artificio, un producto de la voluntad. Pero sólo coinciden en un momento, en el momento de la creación; cuando esta creación es un solo acto, ha pasado, ha pasado también la armonía. El mecánico necesita de Dios sólo para hacer el mundo; una vez hecho el mundo abandonó a Dios y goza de corazón de su independencia teística. En cambio, la religión sólo hace hacer el mundo para mantener siempre la conciencia de su nulidad, de su dependencia de Dios. La creación es para el mecánico el último hilo que lo liga a la religión; la religión para la cual la improtancia del mundo es una verdad presente (pues toda la fuerza y actividad es para ella fuerza y actividad de Dios), es para él sólo una reminiscencia de la juventud, la no existencia del mundo -pues al principio, antes de la creación, no había ningún mundo, era Dios sólo- en la lejanía, en el pasado; mientras que la autonomía del mundo, que embarga todo su pensamiento y toda su reflexión, impresiona sobre él con el poder de la presencia. El mecánico interrumpe y acorta la actividad de Dios por la actividad del mundo. Dios tiene para él todavía un derecho histórico, pero este derecho contradice al derecho de su naturaleza; por eso limita, en cuanto sea posible, ese derecho correspondiente a Dios, para obtener un campo más amplio para sus causas naturales.

La creación, en el sentido del mecánico, tiene la misma suerte que los milagros; porque también reconoce a éstos ya que una sola vez existen, por lo menos en la opinión religiosa. Pero -si se prescinde del hecho de que él considere a los milagros como algo natural, como algo mecánico-, para los milagros sólo pueden concebirse, si se los coloca en el pasado; porque para el presente los rechaza. Cuando alguien no cree en alguna doctrina por voluntad propia, cuando sólo cree porque esa doctrina es creída generalmente, o sea por los demás o, porque, por una razón cualquiera debe ser creída, en una palabra, cuando la fe intrínsicamente ya no existe, entonces se coloca también extrínsecamente el objeto de la fe en el pasado. De esta forma la incredulidad se desahoga; pero a la vez concede a la fe por lo menos un derecho histórico. El pasado es entonces el punto intermedio entre la fe y la incredulidad; creo, efectivamente, en milagros, pero no en milagros que actualmente suceden, sino que han sucedido alguna vez y que felizmente ya pertenecen a los pluscuamperfectos. Lo mismo sucede aquí. La creación es un acto o un afecto de Dios inmediato, un milagro; porque no habia nada fuera de Dios. En la representación de la creación el hombre pasa por encima del mundo, prescinde de él; se presenta en el momento de la creación corno algo no existente, luego se quita de por medio lo que hay entre Dios y él, y se pone en contacto inmediato con Dios. Pero el mecánico se asusta de ese contacto inmediato con la divinidad, por eso hace del presente en seguida un perfecto; intercala millares de años entre su contemplación natural, física, y la idea de una actividad de Dios.

Por eso, en el sentido de religión, es sólo Dios la causa de todos los afectos buenos y positivos (9). Dios es la última pero también la única causa y con ella contesta a todas las preguntas de la teoría o de la inteligencia, o más bien las rechaza: pues la religión contesta todas las preguntas con un no; da una contestación que es lo mismo que ninguna, todas las diferentes preguntas, las liquida siempre con la misma contestación, haciendo de todas las actividades de la naturaleza, actividades inmediatas de Dios, actividades de un ser extra o sobrenatural y personal. Dios es el concepto que sustituye la deficiencia de la teoría. Es la explicación de lo inexplicable; pero esta explicación no explica nada porque debe explicar todo sin distinción ninguna -Dios es la noche de la teoría que sin embargo aclara al sentimiento por el hecho de que falta la medida de la oscuridad, que es la luz de la inteligencia- Dios es el no saber, el que resuelve todas las dudas porque las destruye a todas; lo sabe todo porque no sabe nada en concreto, porque todas las cosas que impresionan a la inteligencia, desaparecen ante la religión. pierden su individualidad, son una nada comparadas con el poder divino. La noche es la madre de la religión.

El acto esencial de la religión con el cual pone en práctica lo que nosotros designamos como su esencia, es la oración. La oración es omnipotente. Todo lo que el hombre piadoso anhela en la oración, lo cumple Dios. Pero no ruega solamente por cosas espirituales (10), pide también cosas que están fuera de él, que están en poder de la naturaleza, un poder que él precisamente quiere vencer mediante la oración; la oración busca un medio sobrenatural para alcanzar finalidades de por sí naturales. Dios no es para él la causa remota, primaria, sino la causa inmediata y próxima, más próxima que todas las actividades naturales. Todas las fuerzas llamadas fuerzas intermediarias y causas intermediarias son para él, cuando reza, una nada; si significaran algo para él, el poder y la intensidad de la oración fracasarían. Más bien no existen para él; de lo contrario sólo buscará su objeto mediante un camino intermedio. Pero él quiere una ayuda inmediata. El la busca en la oración, en la certidumbre de que mediante la oración él puede hacer mucho más que por medio de cualquier esfuerzo y actividad de la naturaleza y de la razón, convencido de que la oración tiene fuerzas sobrehumanas y sobrenaturales (11). Pero en la oración él se dirige inmediatamente a Dios. Por eso, Dios es para él la causa inmediata, la oración cumplida, el poder que realiza la oración. Pero un efecto inmediato de Dios es un milagro -por tanto el milagro es una parte esencial en la convicción de la religión. La religión lo explica todo de una manera maravillosa. El hecho de que no siempre se producen milagros, se comprende, por sí solo, de la misma manera como se comprende el hecho de que el hombre no reza siempre. Pero este hecho de que no siempre se producen milagros, está basado en causas ajenas a la esencia de la religión, en la convicción natural o sensitiva. En cambio, donde empieza la religión, empieza el milagro. Cada oración verdadera es un milagro, es un acto de fuerzas sobrenaturales. El milagro exterior sólo hace visibles los milagros interiores, es decir, que en él sólo se manifiesta en tiempo y lugar, como un hecho especial, lo que de por sí está fundado en la convicción religiosa; es decir, que Dios es la causa sobrenatural e inmediata de todas las cosas. El milagro real sólo es una expresión afectiva de la religión --es un momento de excitación. Los milagros sólo se producen en casos extraordinarios, cuando el alma está excitada-; por eso hay también milagros de la ira. Con sólo sangre fría no se produce ningún milagro. Pero precisamente en el afecto manifiéstase el alma. El hombre tampoco reza siempre con el mismo calor e intensidad. Semejantes oraciones carecen por eso mismo de éxito. Pero sólo la oración afectiva manifiesta la esencia de la oración. Se reza cuando se considera que la oración de por sí es un poder santo, una fuerza divina. Lo mismo puede decirse también con respecto al milagro. Los milagros se producen -no importa si son pocos o muchos- donde la base es una convicción afectiva. Pero el milagro no es ninguna convicción teórica del mundo o de la naturaleza; el milagro satisface a las necesidades prácticas, pero en contradicción con las leyes, que se imponen a la razón; en el milagro el hombre somete la naturaleza a sus finalidades como si ella fuera una existencia nula; el milagro es el grado más alto del egoísmo espiritual o religioso: en el milagro todas las cosas están al servicio del hombre que sufre. De ahí se comprende que la concepcíón esencial de la religión, desde el punto de vista práctico y subjetivo, es la convicción de que Dios -porque la esencia del poder sobrenatural es idéntica con la esencia de Dios -es un ser práctico o subjetivo, pero un ser que sustituye la deficiencia y la necesidad de la contemplación teórica. Luego, no es ningún objeto del pensamiento o de la inteligencia, como tampoco lo es el milagro, el cual debe su origen sólo a la ausencia del pensamiento. Si yo aceptara el punto de vista del pensamiento, de la investigación, de la teoría, donde considero todas las cosas en sí mismas y en relación a ellas mismas, desaparece en la nada aquella esencia que hace milagros, y en la nada el milagro -se comprende el milagro religioso, que es absolutamente diferente del milagro natural- aunque siempre se confunden ambas cosas para ofuscar la inteligencia a fin de que introduzca, bajo la apariencia de una cosa natural, el milagro religioso en el imperio de la razón.

Pero precisamente porque la religión no sabe nada de este punto de vista, de la esencia de la teoría, por eso, la verdadera y general esencia de la naturaleza y de la humanidad, que para ella es oculta y que sólo el ojo teórico ve, se transforma en una esencia distinta, milagrosa y sobrenatural -transformándose el concepto de la especie en el concepto de Dios, que a su vez es una esencia individual, pero que se distingue de los individuos humanos por el hecho de que posee cualidades en una medida que es propia a la especie. Por eso en la religión el hombre exterioriza su esencia fuera de sí, contemplando su propia esencia como si fuera otra; y lo es necesariamente porque la esencia de la teoría está fuera de él, porque toda su esencia consciente se transforma en subjetividad práctica. Dios es su otro yo, su otra mitad perdida; en Dios él se completa; en Dios recién es un hombre perfecto. Dios es para él una necesidad; algo le falta sin que sepa qué es lo que le falta -Dios es aquello que le falta. Dios es para él indispensable; Dios pertenece a su esencia. El mundo es una nada para la religión (12) -el mundo que no es otra cosa sino el concepto de la realidad, manifiesta en su gloria sólo la teoría; las alegrías teóricas son las alegrías más bellas y más espirituales de la vida; pero la religión no sabe nada de la alegría del pensador, nada de las alegrías del investigador, nada de las alegrías del artista. Le falta la concepción del universo, la concepción de lo que es realmente infinito, la conciencia de la especie. Sólo en Dios completa su deficiencia de la vida, la falta de un contenido esencial que la vida real ofrece, en forma abundante, a la concepción natural. Dios es para ella el sustituto del mundo perdido. Dios es para ella la pura concepción, la vida.

La concepción práctica es una concepción sucia, porque está manchada por el egoísmo. En efecto, yo sólo tengo relación con una cosa que considero desde el punto de vista práctico, por razones egoístas. Esta concepción no satisface, porque el objeto no es un objeto adecuado para mí. Por el contrario, la concepción teórica es una concepción alegre, que se satisface, que es feliz, porque, en ella el objeto es un objeto del amor y de la oración; el objeto irradia en la luz de la libre inteligencia admirablemente, como un diamante, transparente como un cristal de roca; la concepción de la teoría es una concepción estética; en cambio, la concepción práctica es inestética. Por eso la religión completa la falta de una concepción estética en la idea de Dios. Para ella el mundo es una nada en sí misma, y la contemplación y la admiración del mundo significa idolatría; porque el mundo es para ella sólo una cosa artificial (13). Por eso Dios es para ella una concepción pura, no manchada, es decir una concepción teórica o estética. Dios es el objeto con el cual el hombre religioso tiene una relación objetiva; en Dios existe para él el objeto que tiene interés por sí mismo. Dios es el objeto de sí mismo. Por eso Dios tiene para la religión el significado que el objeto tiene en general para la teoría. La esencia general de la teoría es para la religión una esencia especial.