CAPÍTULO VIGÉCIMO SEXTO
La contradicción en los sacramentos

Así como se disuelve la esencia objetiva de la religión, la esencia de Dios, así se disuelve, por razones fáciles de comprender, la esencia subjetiva de la religión en una serie de contradicciones.

Los momentos subjetivos y esenciales de la religión, son, por un lado, la fe y el amor, y por el otro, en cuanto la religión se presenta como un culto exterior, los sacramentos del bautismo y de la cena. El sacramento de la fe es el bautismo, el sacramento del amor es la cena. En el sentido propio de la palabra sólo hay dos sacramentos, como hay dos momentos subjetivos y esenciales de la religón: la fe y el amor; porque la esperanza es solamente la fe con respecto al futuro; por eso sólo se convierte en un momento esencial, cometiendo el mismo error que se ha cometido al establecer la persona del Espíritu Santo.

La unidad de los sacramentos con la esencia característica de la religón, se hace notar por el hecho de que las bases de los mismos son cosas naturales, a las cuales, empero, se atribuye un significado y un efecto contradictorios a su naturaleza. Así, el sujeto o la materia del bautismo es el agua, el agua común y natural, como asimismo la materia de la religión es nuestro propio ser natural. Pero así como nuestros propio ser nos es quitado y enajenado por la religión, así también el agua del bautismo es a la vez un agua muy diferente del agua común; porque no tiene una fuerza física, sino hiperfísica: pues es el baño del renacimiento, depura al hombre del lodo del pecado original, expulsa al diablo innato y reconcilia con Dios. Es por lo tanto sólo en apariencia un agua natural: en realidad, es un agua sobrenatural. En otras palabras, el agua del bautismo tiene efectos sobrenaturales y aunque obra en forma sobrenatural, es de una esencia sobrenatural, pero sólo en la imaginación.

Pero a la vez la materia del bautismo debe ser agua natural. El bautismo no tiene validez, en efecto, si no ha sido realizado con agua. Luego, la cualidad natural tiene también en sí misma un valor y significado, porque sólo con el agua, y con ninguna otra materia, se une el efecto sobrenatural del bautismo de una manera sobrenatural. Dios, debido a su omnipotencia, podría de por sí lograr el mismo efecto a cualquier otra cosa. Pero no lo hace; se acomoda a la cualidad natural;, él elige una materia semejante y correspondiente a su efecto. Por eso no se rechaza la parte natural por completo; más bien queda siempre todavía cierta analogía, un resto de la naturaleza. El vino representa la sangre; el pan, la carne (1). También el milagro se acomoda a las semejanzas: transforma agua en vino o en sangre, una especie en la otra, manteniéndose el concepto indeterminado de la especie del líquido. Así también en nuestro caso. El agua es el líquido más puro, claro y transparente; debido a esto su cualidad es la imagen de la esencia inmaculada del espíritu divino. En una palabra, el agua tiene por sí misma como agua un significado; debido a esta su calidad natural es consagrada y erigida como órgano o medio del Espíritu Santo. Así el bautismo tiene un hermoso y profundo sentido natural. Pero este hermoso sentido en seguida se pierde, pues se atribuye al agua un efecto que excede su esencia, un efecto que sólo tiene mediante la fuerza sobrenatural del Espíritu Santo, no por sí misma. La cualidad natural es entonces nuevamente indiferente: quien convierte agua en vino, puede ligar arbitrariamente con cualquier substancia los efectos del agua del bautismo.

Por eso el bautismo no puede concebirse sin el concepto del milagro. El bautismo es un milagro. La misma fuerza que ha hecho los milagros y ha transformado, debido a su poder demostrativo en favor de la divinidad de Cristo, a judíos y paganos en cristianos, la misma fuerza ha instituído obrando en él. Con milagros empezó el cristianismo, con milagros continúa. Si alguien quisiera negar la fuerza milagrosa del bautismo, deberá negar también los milagros en general. El agua milagrosa del bautismo tiene su fuente natural en el agua, que en las bodas de Canaán fue transformada en vino.

La fe que sobreviene por los milagros, no depende de mí, de mi actividad propia, de la libertad, de la fuerza intelectual convincente. Un milagro que se realiza delante de mis ojos lo debo creer, a no ser que yo sea absolutamente ateo. El milagro me impone la fe en la divinidad de la cual procede (2). Por cierto supone en determinados casos una fe allí donde se presenta como un premio, pero aparte de estos casos no exige una fe real, sino más bien un sentido creyente, una disposición, prontitud, dedicación, en oposición al sentido maligno de los fariseos. Pues el milagro debe demostrar que aquel que lo produce realmente es lo que pretende ser. Recién la fe fundada en el milagro es una fe comprobada, fundada y objetiva. La fe que supone el milagro es solamente una fe en el Mesías, no en Cristo en general; pero la fe que dice que este hombre aquí sea Cristo, esta fe -y es ella la cosa principal- la causa el milagro. Por lo demás, no es tampoco necesaria la suposición de esta fe indeterminada. Innumerables hombres fueron creyentes mediante el milagro; luego el milagro era la causa de su fe. Ror eso, si los milagros no contradicen al cristianismo -¿y cómo podrían contradecide?-, entonces tampoco contradicen al efecto milagroso del bautismo. Al contrario, es necesario atribuir al bautismo un significado sobrenatural si se le quiere dar un significado cristiano. San Pablo fue convertido mediante una aparición repentina y milagrosa, cuando todavía odiaba de todo corazón a los cristianos. El cristianismo lo venció a la fuerza. No se puede objetar que en otro hombre esta operación no hubiera tenido el mismo éxito, que por lo tanto el efecto del mismo debería ser atribuido finalmente al mismo San Pablo. Porque si los demás hubieran tenido la misma aparición, se habrían convertido en cristianos seguramente de la misma manera que Pablo. Pues la gracia divina es omnipotente. La incrediludad y la inconvertibilidad de los fariseos no es ningún argumento en contra; pues precisamente a ellos se les quitó la gracia. El Mesías debía ser, necesariamente, y por decreto divino, traicionado, maltratado y crucificado. Luego debieron haber individuos que lo maltrataran y lo crucificaran; luego, debió privarse de la gracia divina a esos individuos. Por cierto no les fue quitada enteramente esa gracia, no sólo para aumentar su culpa, sino también para no convertirlos. ¿Cómo habría sido posible resistir a la voluntad de Dios, suponiéndose por cierto que se trataba de una voluntad real y no de un solo querer? Pablo mismo atribuye su conversión enteramente a la gracia divina y reconoce que él mismo no tienen ningún mérito en esta conversión (3). Exactamente. Pues el no resistir a la gracia divina significa aceptar la gracia divina. Dejar que obre es ya una cosa buena, luego es un efecto de la gracia del Espíritu Santo. No hay ningún error más grande que querer conciliar el milagro con la libertad de la doctrina y la libertad de la idea o la gracia con la libertad de la voluntad. La religión separa la esencia del hombre, de él mismo. La actividad, la gracia de Dios es la actividad propia pero desinteresada del hombre, es una voluntad libre, objetivada (4).

Pero la inconsecuencia más grande, si se quiere tomar la experiencia, es que los hombres, por el bautismo, no son santificados ni transformados, como un argumento contra la fe en un efecto sobrenatural del bautismo, como lo han hecho teólogos racional-ortodoxos (5); porque también los milagros, también la fuerza objetiva de la oración, así como todas las verdades sobrenaturales de la religión, contradicen a la experiencia. Quien invoca a la experiencia, que renuncie a la fe. Donde la experiencia es una instancia, allí la fe religiosa y el sentido religioso han desaparecido. El infiel niega la fuerza objetiva de la oración sólo porque contradice a la experiencia; el ateo va más allá todavía, pues niega hasta la existencia de Dios porque no la encuentra en la experiencia. La experiencia intrínseca no es para él ningún argumento en contra; porque lo que en tí mismo experimentas de la existencia de otro ser, sólo demuestra, que algo es en ti lo que no eres tú, lo que obra sobre ti en forma independiente de tu voluntad y de tu conciencia personales, sin que sepas qué es aquel algo misterioso. Pero la fe es más fuerte que la experiencia. Los casos que la contradicen no molestan la fe en sus creencias; la fe es beata en sí misma; sólo tiene ojos para sí misma, está cerrada para todas las demás cosas fuera de ella.

Por cierto la religión exige, a pesar del punto de vista de su materialismo místico, siempre a la vez el momento de la subjetividad, de la espiritualidad; así también en los sacramentos, pero precisamente en ello manifiéstase la contradicción consigo misma, y esta contradicción resalta especialmente en el sacramento de la cena del Señor; porque el bautismo aprovecha a los niños, aunque también en él se exige como condición de su eficacia, el momento espiritual. Pero de una manera rara se ha colocado este momento en la fe de otras personas, en la fe de los padres o de sus representantes o de la Iglesia en general (6). El objeto del sacramento de la cena es, pues, el cuerpo de Cristo, un cuerpo verdadero; pero le faltan los predicados necesarios de la realidad. Tenemos aquí nuevamente en un ejemplo claro lo que hemos encontrado siempre en la esencia de la religión. El objeto o sujeto de la sintaxis religiosa, es siempre un objeto o sujeto realmente humano o natural; pero la determinación precisa, el predicado esencial de este sujeto, es negado. El sujeto es sensual, pero el predicado es asensual, es decir, contradice al sujeto. Distingo a un cuerpo real de un cuerpo imaginado sólo por el hecho de que aquel ejerce sobre mí efectos corporales, efectos no arbitrarios. Por eso, si el pan fuera el cuerpo real de Dios, debería producir su consumo directamente efectos sagrados en mí, no sería necesario hacer preparaciones especiales, tener un espíritu santo. Si yo como una manzana, la manzana me da por sí sola el gusto de la manzana. No necesito más que a lo sumo un estómago sano, para sentir la manzana como manzana. Los católicos piden por parte del cuerpo sólo el ayuno como condición para tomar la cena del Señor. Esto basta. Con mis labios toco el cuerpo de Cristo, lo rompo con mis dientes, y mediante mi esófago lo llevo al estómago; asimila al cuerpo no espiritualmente sino corporalmente (7). ¿Por qué entonces sus efectos no deben ser corporales? ¿Por qué ese cuerpo que es a la vez corporal pero también de una esencia celestial y sobrenatural, no debe producir en mí efectos corporales, y sin embargo, a la vez sobrenaturales y santos? Sí recién mí espíritu, mi fe, transforma el cuerpo de Cristo en un cuerpo sagrado para mí, transformando el pan seco en una substancia pneumática animal, ¿para qué necesíta entonces una cosa exterior? Pues en este caso soy yo mismo quien produce el efecto del cuerpo sobre mí, o sea su realidad; soy afectado por mí mismo. ¿Dónde quedan entonces la fuerza y la verdad objetivas? Quien indignamente participa en la cena del Señor, no tiene otra cosa sino el consumo material del pan y el vino. Quien no trae nada, no lleva nada. La diferencia esencial entre este pan y un pan común y natural, descansa, por eso sólo, en la diferencia que hay entre el espíritu del que va a la mesa del Señor y el espíritu del que va a otra mesa cualquiera. El que come o bebe indignamente, come y bebe para su propia condenación, porque no distingue el cuerpo del Señor de una comida vulgar. (8). Pero este espíritu sólo depende del significado que yo dé a este pan. Si tiene para mí el significado de que no es pan, sino el cuerpo de Cristo, entonces tampoco tiene el efecto de un pan vulgar. En el significado yace el efecto; yo no como para saciarme; por eso como solamente una pequeña cantidad. Luego, con respecto a la cantidad, que juega un papel esencial en todo otro consumo material, se anula exteriormente el significado de un pan común.

Pero este significado sólo existe en la fantasía; según los sentidos el vino queda vino, y el pan queda pan. Los escolásticos salvaron esta dificultad con la distinción precisa de substancias y accidentes. Todos los accidentes que constituyen la naturaleza de pan y de vino existen todavía; sólo lo que constituye la esencia de estos accidentes es transformado en carne y sangre. Pero todas esas propiedades juntas, esa unidad es la misma substancia. ¿Qué es vino y pan si se les quita las propiedades que los convierten en lo que son? Son una nada. Por eso, carne y sangre no tienen ninguna existencia objetiva; de lo contrario deberían ser también un objeto perceptible para los sentidos infieles. Al contrario: los testigos únicamente válidos de una existencia objetiva -el gusto, el olfato, el tacto, la vista, hablan al unísono sólo de la realidad de pan y de vino. Vino y pan son en realidad substancias naturales, pero en la imaginación substancias divinas.

La fe es el poder de la fuerza imaginativa, que convierte la realidad en irrealidad, y la irrealidad en realidad; es la contradicción directa con la verdad de los sentidos, es la verdad de la razón. La fe niega lo que afirma la razón y afirma lo que ella niega (9). El secreto de la cena es el secreto de la fe (10) -por eso la consumación de la cena es el momento más sublime, más encantador y embriagador del alma creyente. La destrucción de la verdad fría, de la verdad real, del mundo y de la razón objetivos -una destrucción que constituye la esencia de la fe- alcanza en la cena del Señor su culminación, porque aquí la fe destruye un objetivo directamente presente, evidente e indudable, sosteniendo que no existe lo que según el testimonio de la razón y de los sentidos existe. Sostiene que es solamente apariencia de que sea pan, en realidad es carne. La tesis de los escolásticos expresa: es pan según los accidentes, es carne según la substancia, es solamente la expresión ideada y abstracta de lo que supone y expresa la fe, y no tiene otro sentido que éste: según la apariencia y para los sentidos es aquello pan y en realidad es carne. Por eso, donde la fuerza imaginativa de la fe ha adquirido un poder tal sobre los sentidos de la inteligencia, que hasta níega la verdad inequívoca y más evidente de los sentidos, allí uno no debe asombrarse si los fieles se exaltan a sí mismos hasta un grado tal que en realidad vieron correr sangre en lugar de vino. Tales ejemplos los tiene el catolicismo. Poco se precisa para percibir con los sentidos fuera de sí lo que se supone en la fe y en la imaginación como una realidad.

Mientras que la fe en el misterio de la cena del Señor dominaba a la humanidad como una verdad santa y hasta como la verdad santísima y más sublime, el principio dominante de la humanidad era la fuerza imaginativa. Todas las características que difieren entre la realidad y la irrealidad, la razón y la sinrazón, habían desaparecido; todo lo que uno podía imaginarse, se consideraba como una realidad real. La religión santificaba cada contradicción con la inteligencia, con la naturaleza de las cosas. No os burléis de las preguntas estúpidas de los escolásticos. Eran consecuencias necesarias de la fe. Lo que solamente es un objeto del sentimiento, era objeto de la inteligencia; lo que contradice a la inteligencia, se consideraba como si no la contradijera. Era esta la contradicción fundamental de la escolástica de donde salieron todas las demás contradicciones. No es de especial importancia, si yo creo en la doctrina protestante o católica con respecto a la cena del Señor. La diferencia solamente consiste en que, según el protestantismo, carne y sangre de Cristo recién en la lengua o sea en el acto de la consumición (11) se unen de una manera milagrosa con pan y vino; en cambio, según el catolicismo, esto sucede ya antes de la consumación, mediante el poder del sacerdote, el cual aquí, sin embargo, sólo obra en nombre del Omnipotente, transformando pan y vino realmente en cuerpo y sangre de Cristo. El protestante sólo escapa prudentemente a una explicación determinada; no se expone en forma tan clara como la ingenuidad piadosa y acrítica del catolicismo, cuyo Dios, como una cosa visible, puede ser comido hasta por un ratón; el cual en tal caso da alojamiento a su Dios, y éste ya no puede escaparle. El protestante, lo mismo que el católico, cree comer, en pan y vino, realmente carne y sangre de Cristo. En muy poco diferían especialmente al comienzo los protestantes de los católicos en esta dpctrina. Así por ejemplo en Ansbach se originó un litigio sobre la cuestión de: Si el cuerpo de Cristo llegaría también hasta el estómago, si sería digerido como las demás comidas y sí, por lo tanto, podría ser también echado por el camino natural (12).

Pero aunque la fuerza imaginativa de la fe convierte la existencia objetiva en una mera apariencia, la existencia imaginada en verdad y realidad, es de por sí, o sea según la verdad, lo realmente objetivo sólo una materia natural. Hasta la hostia en el cáliz del sacerdote católico, sólo en la fe es un cuerpo divino; siendo aquella cosa visible y externa en que transforma el ser divino, sólo un objeto de la fe; pues el cuerpo aquí tampoco es visible como cuerpo, ni es tangible ni puede sentirse como tal. Esto significa: el pan es sólo según el significado carne. Por cierto tiene para la fe este significado el sentido de una existencia real -así como en general en el éxtasis del amor algo que significa se convierte en el objeto significado- no debe significar carne, sino cerdo. Pero esta existencia no es, pues, ninguna existencia carnal; es sólo una existencia creada, representada, imaginada, es decir, sólo tiene el valor y la cualidad de un significado (13). Una cosa que para mí tiene un significado especial es otra en mi imaginación que en la realidad. Lo que significa no es aquello que es significado. Lo que es, es objeto de los sentidos; lo que significa, sólo existe en mi imaginación; la fantasía, es sólo para mí, no para los demás, no existe objetivamente. Así también aquí. Por eso Zwingli dice que la cena del Señor sólo tiene un significado subjetivo, y al decir esto ha dicho lo mismo que los demás; sólo destruyó la ilusión de la fuerza imaginativa religiosa; porque la existencia en la cena del Señor es sólo una imaginación, pero con la imaginación de que no es imaginación.

Zwingli ha expresado sencil1amente, prosaicamente y racionalísticamente -y por eso en forma brutal- lo que los demás dijeron mística e indirectamente, confesando ellos (14) que sólo de la mentalidad digna, o sea de la fe, depende la eficacia de la cena del Señor. Quiere decir que sólo para aquel pan y vino son carne y sangre del Señor, y hasta el mismo Señor, para quien tienen el significado sobrenatural del cuerpo divino; porque sólo de ello depende el afecto religioso (15).

Pero si la cena del Señor no opera nada por sí misma, si en consecuencia es una nada -porque sólo existe lo que obra- sin la mentalidad correspondiente, sin la fe, entonces tiene toda su importancia únicamente en esta fe: todo el acontecimiento se desarrolla en los sentimientos. Aunque la imaginación de que yo recibo al cuerpo real del Señor tenga un influjo sobre el alma religiosa, hay que decir que esta imaginación a su vez sale del alma; sólo efectúa sentimientos piadosos porque ella misma es una imaginación piadosa. Luego, también en este caso el sujeto religioso es efectuado y determinado por sí mismo, como si fuera por otro ser mediante la imaginación de un objeto imaginado. Yo podría, por lo tanto, también, sin la intervención de vino y de pan, y sin ninguna clase de ceremonias eclesiásticas, en mí mismo, es decir; en la imaginación, realizar el acto de la cena del Señor. Hay innumerables poesías piadosas cuya única materia es la sangre de Cristo. Tendríamos entonces en ellas una celebración de la cena del Señor muy poética. En la imaginación viva del Cristo que sufre y derrama su sangre, se une el alma con él; aquí el alma se embarga en entusiasmo poético tomando la sangre pura e inmaculada no mezclada con la materia contradictoria y sensitiva: aquí no se introduce ningún objeto que estorbe entre la imaginación de la sangre y la sangre misma.

Pero aunque la cena del Señor, en general el sacramento es una nada sin los sentimientos, sin la fe, la religión sin embargo, representa el sacramento como algo que existe en sí, como algo real y exterior, que difiere de la esencia humana, de manera que en la conciencia religiosa la cosa verdadera, la fe, los sentimientos, sólo se convierten en una cosa secundaria, en una condición, mientras que la cosa imaginada y supuesta se convierte en cosa principal. Y las consecuencias necesarias e inevitables de este materialismo religioso, de esta subordinación de lo humano bajo lo supuesto divino, de lo subjetivo bajo lo que se cree objetivo, de la verdad bajo la imaginación, de la moral bajo la religión -las consecuencias necesarias, digo, son la credulidad y la inmoralidad. Credulidad porque se liga con un objeto un efecto que no se encuentra en la naturaleza del mismo, porque una cosa no debe ser lo que es en la verdad, porque la pura imaginación se da por realidad; inmoralidad porque necesariamente en los sentimientos se separa la santidad de la acción como de la moralidad, el consumo del sacramento se convierte en un acto santo y santificador también, independientemente de los sentimientos. Así, por lo menos, se presenta este asunto en la práctica, que no sabe nada de los sofismas de la teología. Así como por la religión se pone en contradicción con la inteligencia, por lo mismo se coloca también siempre en contradicción con el sentido moral. Sólo con el sentido de la verdad está dado también el sentido para lo que es bueno. La maldad de la inteligencia es también siempre una maldad del corazón. Quien engaña a su inteligencia, no tiene tampoco un corazón veraz y honrado; el sofisma echa a perder a todo el hombre. Pero la doctrina de la cena del Señor, es sofisma. Con la verdad de la convicción se expresa la mentira de la presencia corporal de Dios; y, por otro lado, con la verdad de la existencia objetiva se expresa la mentira y la no necesidad de tener convicción.