CAPÍTULO OCTAVO
El secreto del logos y de la semejanza divina

Pero la importancia esencial de la Trinidad para la religión, concéntrase siempre en la esencia de la segunda persona. El marcado interés que tenía la humanidad cristiana en la Trinidad, era principal y casi exclusivamente el interés que tenía en Dios Hijo (1). La lucha encarnizada sobre Homousios y Homoiusios, no era una lucha vana aunque la diferencia consiste en una sola letra. Tratábase aquí más bien de la igualdad con Dios o sea de la dignidad divina de la segunda persona, y con ello del honor de la religión cristiana misma; pues su objeto esencial y característico es justamente la segunda persona; pero lo que es el objeto esencial de una religión es también su Dios verdadero y esencial. En general el verdadero y real Dios de una religión es recién el intermediario, porque sólo éste es el objeto inmediato de la religión. Quien se dirige a los santos en vez de dirigirse a Dios, se dirige a ellos sólo en la suposición de que tienen ascendencia sobre Dios, y de que lo que ellos desean, o quieren pedir, les será dado por Dios y que por lo tanto Dios se encuentra enteramente en manos de los santos. La oración es el medio de ejercer, bajo la apariencia de la humildad y sujección, su dominio y su imposición sobre otro ser. Adonde yo me dirijo primero en mi espíritu, es también para mí en realidad el Ser Supremo. Me dirijo a un santo, no porque el santo dependa de Dios, sino porque Dios depende de los santos, es decir, que Dios es dominado por ruegos o sea por la voluntad o el corazón de los santos. Las diferencias que hacen los teólogos católicos entre la Latría, Dulia y Perdulia, son sofísmas infundados y anticuados. En una palabra, el Dios que se encuentra detrás del intermediario sólo es una representación abstracta y superflua, es la representación o la idea de la Divinidad en general; y el intermediario no tiene por encargo el reconciliarse con esta idea sino el de destruirla y negarla, porque no es objeto para la religión (2). El Dios que está por encima del intermediario no es otra cosa sino la fría inteligencia que está por encima del corazón -al igual que el Fatum está por encima de los Dioses Olímpicos.

Al hombre, por ser un ser sensible, lo domina y beatifica sólo la imagen. La razón figurada sensible y sencilla es la fantasía. Y el segundo ser en Dios, que es en verdad el primer ser de la religión, es el ser objetivado de la fantasía. Las determinaciones de la segunda persona son principalmente imágenes. Y estas imágenes no provienen de la impotencia del hombre para concebir el objeto en otra forma que no sea figurada -lo que sería una interpretación absolutamente equívoca- sino que la segunda persona, por eso, no puede ser concebida de otra manera que figurada, porque ella misma es una imagen. Por eso, el Hijo se llama también expresamente la imagen de Dios, la gloria visible del Dios invisible. El Hijo es la necesidad satisfecha de la contemplación de imágenes; es el ser objetivado de la actividad imaginativa como de una actividad absoluta y divina. El hombre se forma una imagen de Dios, es decir, transforma el ser abstracto intelectual, el ser de la fuerza del pensamiento es un objeto de los sentidos o sea un ser de la fantasía (3). Pero se coloca esta imagen en Dios mismo, porque sería naturalmente contrario a su necesidad, si el hombre no considerase esta imagen como una verdad subjetiva, si hubiese hecho de esta imagen sólo un ser subjetivo y diferente de Dios, creada por el hombre. Y en efecto, no es tampoco ninguna imagen hecha por el hombre o sea arbitraria; pues expresa la necesidad de la fantasía, la necesidad de afirmar la fantasía como una potencia divina. El Hijo es el resplandor de la fantasía, es la imagen favorita del corazón; pero precisamente por eso, porque, en oposición a Dios, el ser, personificación de la expresión, es solamente objeto de la fantasía o sea su propio ser objetivado (4).

De ello se desprende lo desacertada que es la explicación dogmática, cuando, olvidando la génesis intrínseca del Hijo de Dios como la de una imagen de Dios, quiere demostrar que el Hijo es un ser metafísico, un ser intelectual; porque el Hijo es en realidad una selección, una apostasía de la idea metafísica de la divinidad -una apostasía creada naturalmente por la religión en Dios mismo, para justificarla y para no sentirla como tal. El Hijo es el principio supremo y último del servicio imaginativo; pues es la imagen de Dios; pero la imagen es la esencia de la religión donde aquella constituye veneración de los santos por medio de imágenes, es la veneración de las imágenes mismas en lugar de los santos. Pues la imagen es la esencia de la religión donde aquella constituye su expresión esencial o sea donde es su órgano. El concilio de Nicea cita entre otras razones para justificar el uso religioso de las imágenes, como autoridad a Gregario de Nisa, quien dice que él jamás ha podido contemplar una imagen que representara el sacrificio de Isaac, sin haberse conmovido hasta derramar lágrimas, porque tan vivamente le representaba la Historia Sagrada. Pero el efecto del objeto figurado no es el efecto del objeto mismo como tal, sino el efecto de la imagen. El objeto sagrado sólo es como una aureola de los santos tras la cual se esconde la imagen de su poder misterioso. El objeto religioso sólo es un pretexto para el arte o la fantasía, con el objeto de poder ejercitar en forma ilimitada su dominio sobre el hombre. Para la conciencia religiosa la santidad de una imagen sólo y necesariamente está ligada a la santidad del objeto; pero la conciencia religiosa no es el criterio de la verdad. Por más que la Iglesia haga diferencias entre la imagen y su objeto, y por más que hayan negado que la veneración se atribuye a la imagen. indirectamente por lo menos ha confesado con ello, sin quererlo, la verdad, confirmando así la santidad de la imagen misma (5).

Pero la razón última y suprema de la veneración de las imágenes, es la veneración de la imagen divina en Dios. El resplandor de Dios es el resplandor encantador de la fantasía, que en las imágenes visibles sólo ha encontrado su representación extrínseca. Así como intrínsicamente, es también extrínsecamente la imagen de la imagen de Dios, es la imagen de las imágenes. Las imágenes de los Santos sólo son representaciones ópticas de una misma imagen. Por eso la deducción especulativa de la imagen de Dios no es otra cosa que una deducción y una fundamentación inconscientes del servicio imaginativo; pues la sanción del principio es necesaria para la sanción de sus consecuencias necesarias; pero la sanción de la imagen original es la sanción de su reproducción, si Dios tiene una imagen de sí mismo, ¿por qué, entonces, no podría tener yo la imagen de Dios? Si Dios ama a su imagen como a sí mismo, ¿por qué, entonces, no amaría yo la imagen de Dios como a Dios mismo? ¿Por qué no sería la imagen de un santo el santo mismo? Si no es ninguna superstición creer que la imagen que Dios hace de sí mismo, no es puramente una imagen o una representación, sino un ser y una persona, ¿por qué, entonces, sería una superstición creer que la imagen del santo sea el ser sensible del santo mismo? La imagen de Dios llora y derrama sangre; ¿por qué entonces no lloraría y hasta derramaría sangre la imagen de un santo? ¿Acaso proviene la diferencia del hecho de que la imagen de un santo sea un producto de las manos? No, no son las manos las que han hecho esta imagen, sino que es es el espíritu que animaba a estas manos, es la fantasía; y si Dios hace de sí mismo una imagen, entonces también esta imagen sólo es el producto de la fuerza imaginativa. ¿O proviene acaso, la diferencia, del hecho de que la imagen que Dios hace de sí mismo, no es puramente una imagen mientras que la imagen de los santos sea una imagen hecha por otro ser? No, pues la imagen de los santos es también una actividad propia del santo, es el santo que aparece al artista, y el artista sólo lo representa de tal modo como el santo se representa a él. Otra determinación de la segunda persona coherente con la esencia de la imagen es que representa la palabra de Dios (6).

La palabra es una imagen abstracta, es una cosa imaginaria o, si es algo, también constituye un objeto de la fuerza intelectual, es una idea imaginada, por cuya razón los hombres, al conocer el nombre de una cosa, se imaginan que conocen también la cosa misma. La palabra es un producto de la fuerza imaginativa; al soñar vivamente o al delirar, los hombres hablan. Lo que excita la fantasía hace hablar; lo que entusiasma hace elocuente. La facultad de hablar es un talento poético; los animales no hablan porque les falta la poesía. El pensamiento sólo se manifiesta en forma figurada; y la fuerza de la idea, para exteriorizarse, es la fuerza imaginativa; pero la fuerza imaginativa al exteriorizarse es lo que llamamos idioma. Quien habla encanta al hombre a quien habla; pero la fuerza de la palabra es el poder de la fuerza imaginativa. Por eso las palabras eran para los antiguos pueblos, por ser ellas hijas de la fuerza imaginativa, seres misteriosos, mágicos y poderosos. Hasta los mismos cristianos, y no sólo los fieles, sino también los doctos, los padres eclesiásticos, atribuían al sólo nombre de Cristo fuerzas curativas misteriosas (7). Y hoy todavía el vulgo cree que es posible encantar a los hombres mediante palabras. ¿De dónde viene esta creencia en fuerzas supuestas de la palabra? Sólo porque la palabra misma es un ser de la fuerza imaginativa, teniendo, por eso mismo, efectos narcóticos sobre el hombre, aprisionándole bajo el dominio de la fantasía. Las palabras poseen fuerzas revolucionarias, las palabras dominan a la humanidad. Santa es la leyenda; pero despreciada es la causa de la razón y de la verdad.

La afirmación u objetivación del ser de la fantasía está por ello a la vez ligada a la afirmación y objetivación de la esencia del idioma, de la palabra. El hombre no sólo tiene un instinto, una necesidad de pensar, de simular y de fantasear; sino que tiene también el instinto de hablar, de manifestar sus ideas, de comunicarlas. Divino es ese instinto, divina la potencia de la palabra. La palabra es la idea figurada, patente, radiante, brillante e iluminativa. La palabra es la luz del mundo. La palabra nos introduce en toda al verdad, revela todos los secretos, ilustra lo invisible, presencia lo pasado y lo remoto, hace finito lo infinito y hace eterno lo que es temporario. Los hombres perecen, la palabra permanece; la palabra es vida y verdad. A la palabra se ha dado todo el poder; la palabra hace ver a los ciegos, hace caminar a los cojos, sana a los enfermos, resucita a los muertos -la palabra hace milagros, los milagros razonables. La palabra es el evangelio, es el paráclito, el consuelo de la humanidad. Para convencerte de la esencia divina del habla, imagínate solo y abandonado, pero capaz de hablar y que entonces oyeras por primera vez la palabra de un hombre: ¿acaso no te parecería esta palabra como dicha por un ángel, como la voz de Dios mismo, como música celestial? En efecto, la palabra no es menos rica ni menos animada que el sonido musical, aunque en apariencia el sonido dice infinitamente más que la palabra, debido a que le rodea la ilusión de ser más profundo y más rico que la palabra.

La palabra tiene una fuerza radiante, conciliadora, beatificadora y libertadora. Los pecados que confesamos no son perdonados en fuerza del poder divino de la palabra. El moribundo se separa reconciliado de este mundo si ha confesado sus pecados tanto tiempo ocultos. El perdón de los pecados está en la confesión de los mismos. Los dolores que confesamos a un amigo, ya por esa misma acción son casi curados.

Al hablar se mitigan nuestras pasiones, se aclaran en nosotros; y el objeto de la ira, del enojo, de la preocupación, nos aparece bajo un aspecto distinto que nos hace ver la indignidad de la pasión. Cuando tenemos alguna duda, sólo necesitamos hablar -y ya en el mismo instante en que abrimos la boca para preguntar al amigo, desaparecen la duda y las oscuridades. La palabra hace libre al hombre. Quien no puede exteriorizarse es un esclavo. Por eso no pueden hablar ni la pasión excesiva, ni la alegría excesiva, ni el dolor excesivo. Hablar es un acto de libertad; la palabra misma es libertad. Por eso se considera a la formación de la lengua con razón como la raíz de la cultura; donde se cultiva la palabra, se cultiva la humanidad. La barbarie de la Edad Media desapareció con la evolución del lenguaje.

Si no podemos imaginar ni concebir otra cosa que cosas divinas, si así es lo razonable que pensamos, lo bueno que amamos, y lo bello que sentimos, entonces no conocemos tampoco ningún poder ni ninguna fuerza más sublime y más espiritual que la fuerza de la palabra (8). Dios es el concepto de toda la realidad, es decir, de toda la esencia y perfección. Todo lo que el hombre siente o reconoce como realidad, lo debe poner en Dios o considerarlo como Dios. Por eso la religión debe darse cuenta también de la fuerza de la palabra como de un poder divino. La palabra de Dios es la divinidad de la palabra. Así como ella se convierte, dentro de la religión, es un objeto del hombre -ella es la esencia verdadera de la palabra humana. Por eso la palabra de Dios debe diferenciarse de la palabra humana por el hecho de que no es un simple ser transitorio, sino un ser que nos ha sido comunicado. ¿Pero acaso no contiene también la palabra del hombre a la esencia del mismo, no contiene a su propio yo, por lo menos cuando es una palabra verdadera? Por eso la religión declara la apariencia de la palabra humana por su esencia: necesariamente representa por lo tanto la esencia verdadera de la palabra como una esencia especial y distinta de la palabra humana.