PRÓLOGO
A la primera edición alemana

Las ideas del autor sobre religión y cristianismo, teología y filosofía especulativa de la religión, que fueron publicadas en diferentes trabajos -en forma ocasional, aforística y polémica-, las encontrará el lector concentradas en la presente obra en forma más orgánica y fundamentada. El autor las ha ampliado o reducido, moderado o afinado según fuera necesario; pero en ningún caso las ha agotado, por la sencilla razón de que es enemigo de toda generalización categórica; como en todos sus libros, ha perseguido también en éste un objeto completamente distinto.

La presente obra contiene los elementos, obsérvese bien, solamente los elementos críticos para la creación de una filosofía positivista de la religión o revelación; naturalmente, no de una filosofía en el sentido ingenuo de la mitología cristiana, que acepta cualquier cuento de hadas de la historia como si fuera un hecho, -ni tampoco en el sentido pedantésco de la filosofía especulativa de la religión, que toma los artículos de la fe por una verdad lógico-metafísica, tal como lo ha hecho la escolástica.

La filosofía especulativa de la religión sacrifica la religión a la filosofía, y la mitología cristiana sacrifica la filosofía a la religión; aquélla convierte la religión en un juego de la arbitrariedad especulativa, y ésta convierte la razón en un juego del materialismo religioso. La filosofía de la religión sólo permite a la religión decir lo que ella misma ha pensado y lo que sabe expresar por sí mucho mejor. La mitología deja hablar a la religión en lugar de la razón; aquélla, incapaz de salir de sí misma, convierte las ímágenes de la religión en sus propias ideas; ésta, incapaz de volver a sí misma, convierte las imágenes en cosas reales.

Se comprende que la filosofía y la religión, en el sentido general, es decir, si se prescinde de su diferencia específica, son idénticas y, dado que es el mismo ser el que piensa y el que cree, también las imágenes de la religión expresan a la vez ideas y cosas. Más aún: cada religión determinada, cada creencia es a la vez un modo de pensar, pues es completamente imposible que hombre alguno crea algo que contradiga hasta a su propia manera de pensar y de imaginar. Por eso el milagro no contiene para el creyente nada que contradiga a la razón, más bien es algo muy natural, algo así como una consecuencia lógica de la omnipotencia divina, la cual, a su vez, también es para él una idea muy natural. En efecto, para el creyente la resurrección de la carne del sepulcro, por ejemplo, es tan natural como la vuelta del sol después de su puesta, como el despertar de la primavera después del invierno, como la formación de la planta de la semilla sembrada en la tierra. Sólo cuando el hombre ya no armoniza con su fe, es decir, cuando la fe ya no es para él una verdad con la que se compenetra, recién entonces nota con más claridad la contradicción entre la fe o la religión y la razón. Por cierto, también la misma fe reconoce sus objetos como inconcebibles, y contradictorios a la razón; pero la fe distingue entre razón cristiana y pagana, entre razón iluminada y razón natural. Esta diferencia, sin embargo, no dice más que sólo para el infiel los objetos de fe son irracionales; pero el que cree, está convencido de su verdad, y para él constituyen la razón más sublime.

Pero también en esta armonía entre la fe cristiana o religiosa y la razón cristiana o religiosa, subsiste todavía una diferencia esencial entre la fe y la razón, ya que la fe no puede prescindir de la razón natural, y menos todavía, deshacerse de ella. Ahora bien, esta razón natural es nada menos que la razón por excelencia, es la razón general, es la razón basada en verdades y leyes generales; en cambio, la fe cristiana; o lo que es lo mismo, la razón cristiana, es un conjunto de verdades especiales, de privilegios y exenciones especiales; luego, una razón especial. Dicho más claramente todavía: la razón es la regla y la fe es la excepción de la regla. Por eso, hasta cuando hay una armonía perfecta, la colisión entre ambas razones es inevitable; pues el carácter especial de la fe y el carácter universal de la razón no coinciden perfectamente; queda siempre un exceso de razón libre que ha de sentirse, por lo menos en ciertos momentos, en contradicción con la razón ligada a los dogmas de la fe. De esta manera la diferencia entre la fe y la razón se convierte en un hecho psicológico.

La esencia de la fe no consiste en la coincidencia de la fe con la razón general sino en su diferencia. El carácter especial es el condimento de la fe. Por eso su contenido mismo está ligado a un tiempo histórico y determinado, a un lugar determinado y a un nombre determinado. Identificar la fe con la razón sería extinguir la diferencia entre ambas. Si, por ejemplo, la creencia en el pecado de Adán no dijera otra cosa sino que el hombre, por su naturaleza, no es así como debe ser, entonces atribuiría a ese hecho sólo una verdad general y racional, una verdad que conoce cada hombre y que afirma hasta el salvaje con el sólo hecho de que cubre su desnudez con una piel. ¿Pues qué otra cosa significa ese pedazo de piel sino que el individuo humano, por su naturaleza, no es así como debe ser? Por cierto, el pecado de Adán contiene esa idea general como fundamento; pero aquello que lo convierte en un objeto de la fe, en una verdad religiosa, es precisamente aquello especial y diferente que no coincide con la razón general.

Debe existir siempre y necesariamente, por supuesto, una relación entre la reflexión y los objetos de la religión, una relación que, en nuestro concepto, ilumina dichos objetos pero que, en el sentido de la religión o por lo menos de la teología, los disuelve y destruye. Por eso la presente obra aspira a demostrar que los misterios sobrenaturales de la religión tienen por base verdades muy sencillas y naturales. Para eso es imprescindible tener en cuenta la diferencia esencial entre la filosofía y la religión; de lo contrario, se corre el peligro de explicar la religión por ella misma. La diferencia esencial entre la religión y la filosofía la fundamenta, empero, la imagen. La religión es dramática por su naturaleza. Dios mismo es un ser dramático, es decir, un ser personal. Quien le quita a la religión la imagen, le quita su cosa real y tiene solamente en sus manos un caput mortuum. La imagen es, en su calidad de imagen, una cosa.

En esta obra las imágenes de la religión no serán convertidas en ideas -por lo menos no en el sentido de la filosofía especulativa religiosa- ni serán cónvertidas en cosas; sino que serán consideradas como imágenes, vale decir, que la teología será tratada no como una pragmatología mística, tal como lo hace la mitología cristiana, ni como ontología, tal como lo hace la filosofía especulativa religiosa, sino como patología psíquica.

El método seguido en este libro por el autor es absolutamente objetivo, tanto como el método de la química analítica. Por eso, donde es necesario y posible, se cita documentos probatorios, en parte en el mismo texto, en parte en las notas del apéndice, para legitimar las conclusiones obtenidas por el análisis, vale decir, para demostrar que estas concfusiones son objetivamente fundadas. Por lo tanto, si los resultados de este método son llamativos e ilegítimos, entonces habrá que ser tan justo como para atribuirlo no al método sino al objeto.

El hecho de que el autor haya buscado sus testimonios en el acervo de los siglos pasados tiene su razón de ser. También el cristianismo ha tenido sus tiempos clásicos, y sólo aquello verdaderamente grande y clásico es digno de ser pensado; lo demás pertenece al foro de lo cómico o de la sátira. Por lo tanto, para poder estimar el cristianismo como un objeto digno de consideración, el autor debió prescindir del cristianismo disoluto y sin carácter, confortable, literario, versátil, epicúreo de hoy, y ha tenido que remitirse a los tiempos en que la novia de Cristo era todavía una virgen casta e inmaculada, que aún no había entretejido en la corona de espinas de su novio celeste los mirtos y rosas de la venus pagana, para no desmayarse ante el aspecto de un Dios torturado; tiempo en que ella, pobre por cierto, en tesoros terrestres, se sentía sin embargo sumamente rica y feliz en el goce de los secretos de un amor sobrenatural.

El cristianismo de hoy no tiene otros testimonios que los de su sordidez y raquitismo. Si acaso aún poseyera algo, no lo tendría por sí mismo, pues vive de la limosna del pasado. En efecto, si el cristianismo moderno hubieia sido objeto digno de una crítica-filosófica, el autor se habría ahorrado la labor de la reflexión y del estudio que le ha costado esta obra. Pues lo que en este libro será demostrado; por decir así, a priori. o sea, el hecho de que el secreto de la teología es la antropología, ha sido evidenciado, hace mucho, a posteriori por la historia de la teología. La historia del dogma, mejor dicho de la teología en general, es la crítica del dogma y de la teología. La teología ha sido convertida, desde hace mucho, en una antropología. De esta manera la historia ha realizado y convertido en un objeto de la conciencia lo que de por sí -y por ello el método de Hégel es completamente exacto e históricamente fundado- era la esencia de la teología.

Pero aunque la infinita libertad y personalidad del mundo moderno se ha apoderado de la religión cristiana y de la teología, de tal manera que la diferencia entre el Espíritu Santo, como productor de la revelación divina, y el espíritu humano, como consumidor, fuera anulado, siendo el contenido sobrenatural y sobrehumano del cristianismo desde hace mucho completamente naturalizado y antropomorfizado, la esencia sobrehumana y sobrenatural del antiguo cristianismo sigue, a pesar de esto, por lo menos como un espectro, todavía en la conciencia de los hombres, aun en nuestro tiempo y religión, debido a la indecisión humana y la falta de carácter. Habría sido, sin embargo, tarea sin ningún interés filosófico, si el autor se hubiera propuesto demostrar en este trabajo que dicho espectro moderno sólo es una ilusión y un engaño del hombre. Los espectros son sombras del pasado y, en consecuencia, nos imponen esta pregunta: ¿Qué ha sido alguna vez ese espectro, cuando era todavía un ser de carne y sangre?

El autor debe pedir al lector que no olvide que si escribe cosas de tiempos pasados, no las escribe sino en función del presente y para el tiempo presente; por lo tanto, que no pierda de vista el espectro actual, mientras contempla la esencia original, y que recuerde, finalmente, que por más que el contenido de esta obra sea patológico o fisiológico, sin embargo, su objeto es a la Vez terapéutico y práctico.

Ludwig Feuerbach