(1) Los elementos identitarios son la base de la resistencia: Sin menospreciar el uso del zapoteco, incluso de nuestro deseo de desarrollarlo, también en español estamos resistiendo. Es decir, no es sólo es la lengua nuestro mecanismo de resistencia, es también nuestra organización, es el trabajo comunitario, es nuestra comunidad (Martínez, 1985:56).

(2) La presencia de la comunalidad en sociedades no indias se puede ver con toda claridad por ejemplo en el hecho de que en 1995, al aceptar el Congreso de Oaxaca las elecciones municipales por Usos y Costumbres -es decir sin la mediación de partidos políticos-, fueron muchos más de los municipios considerados indígenas los que optaron por este sistema: por primera vez apoyados en la ley, 412 municipios eligieron a sus autoridades en asamblea, en fechas propias, sin candidatos sino en base a su sistema de cargos, como lo hacían desde décadas atrás pero sin que la ley lo amparara. El INEGI y el INI coinciden en que los municipios mayoritariamente indios en Oaxaca son unos 250, y aunque estas cifras se pueden incrementar si se considera también a quienes se identifican como indios aunque ya no hablen su lengua, lo cierto es que municipios donde sus habitantes no tienen memoria de haber sido indios o en los que dejaron de serlo recientemente, la comunalidad sigue vigente como su forma de organización. Esto se debe sin duda a que hasta hace pocas generaciones estas comunidades fueron indias, y por tanto su estructura era comunal y siguió siéndolo después de su pérdida de identidad e incluso al rechazo de su filiación étnica, como en el caso de los ixcatecos (Bartolomé, 1999).

(3) Miguel Bartolomé propone el concepto de cultura de resistencia para caracterizar a ese proceso como una dinámica social interna de las sociedades colonizadas: A pesar de los procesos de transfiguración étnica y cultural, muchos de los rasgos culturales provenientes de la gran tradición civilizatoria mesoamericana se manifiestan en el presente de los pueblos indios, adquiriendo en algunos casos el carácter de emblemas de sus definiciones étnicas. No se trata de apelaciones a un pasado sino de la expresión de un presente, cuyas tradiciones culturales debieron refugiarse en una cuasiclandestinidad durante cinco siglos. Por ello el concepto de cultura de resistencia no debe ser confundido con el de resistencia cultural, término que suele designar a manifestaciones culturales contestatarias, y menos a aquella resistencia al cambio acuñada por una antropología cómplice de las prácticas neocoloniales del indigenismo integracionista. El mantenimiento durante siglos de lenguas, tradiciones y específicos procesos de producción de significados, aun en el marco de las compulsiones coloniales, sugiere la presencia de lo que podríamos denominar un espacio interior de las sociedades colonizadas. Espacio que han tratado de mantener al margen de la presencia del dominador y dentro del cual se reproducen tradiciones milenarias... No se trata de una sufrida adaptación pasiva, sino de una lucha activa -a veces silenciosa y cotidiana-, desarrollada durante siglos, y que pretende lograr la conservación de matrices culturales e ideológicas consideradas fundamentales para la reproducción de la filiación étnica (Bartolomé, 1997:79-80).

(4) Dos jóvenes intelectuales indios, Hugo Aguilar y Adelfo Regino, integrantes de Servicios del Pueblo Mixe, A.C. establecen una precisión importante al señalar que la libre determinación es un derecho universal de todos los pueblos según la legislación internacional y que la autonomía es la forma de ejercicio de la libre determinación que los Pueblos Indios de México estamos reivindicando desde hace años (Ser, 1996:16).

(5) Floriberto daba un valor fundamental al territorio: Cuando los seres humanos entramos en relación con la Tierra, lo hacemos de dos formas: a través del trabajo en cuanto territorio, y a través de los ritos y ceremonias comunitarias, en tanto Madre. Esta relación no se establece de una manera separada en sus formas; se da normalmente en un solo momento y espacio. Sin la Tierra en su doble sentido de Madre y territorio, ¿de qué derechos podemos gozar y hablar los indígenas? De ahí la reivindicación territorial, no la simple demanda agrarista con que nos han querido contestar los Estados-gobierno (Díaz, 2001:4). Abundando, Juan José Rendón (1992:36) recuerda que en sus pláticas, Floriberto consideraba al territorio como el elemento central de la comunalidad.

(6) Al respecto, Jaime afirma: Creemos que de la práctica cotidiana podemos arrancar lecciones ilustrativas de cómo el trabajo guía nuestras acciones y de cómo el prestigio de un ciudadano se funda en el trabajo. Nunca habrá poder comunal si no está avalado por un trabajo concreto. La comunalidad -como llamamos al comportamiento resultado de la dinámica de las instancias reproductoras de nuestra organización ancestral y actual- descansó en el trabajo, nunca en el discurso; es decir, el trabajo para la decisión (la asamblea), el trabajo para la coordinación (el cargo), el trabajo para la construcción (el tequio) y el trabajo para el goce (la fiesta) (Martínez, 1995:34).

(7) Tal vez la excepción más sobresaliente sea Andrés Medina (1996), quien sitúa a los cuatro elementos fundamentales de la comunalidad (a la que concibe como ideología que destaca los valores colectivos sobre los individuales) más la lengua y la cosmovisión, como eje del proyecto civilizatorio de los pueblos indios.

(8) Héctor Díaz-Polanco sostuvo una polémica con Luis Hernández Navarro en Ojarasca a partir, entre otras cosas, de que Díaz argumentaba que la propuesta comunalista significaba impedir el logro de regiones autónomas pluriétnicas al encajonar la autonomía a lo local, y por tanto era una propuesta títere del gobierno dado que la reducción de la autonomía a lo local era una tendencia del Estado. Luis Hernández le replicó que al insistir en que el comunalismo es un proyecto estatal distinto al comunitarismo, en lugar de reconocer su equivocación o su desconocimiento, enreda el debate. Pero hay que decir que el comunalismo es una importante corriente del movimiento indígena nacional, autonomista, presente básica pero no exclusivamente en Oaxaca, con una vasta producción teórica (que, por cierto, HDP no menciona en su bibliografía). Floriberto Díaz, Juan José Rendón, Joel Aquino, Jaime Luna, Adelfo Regino, Benjamín Maldonado y Gustavo Esteva, son algunos de sus teóricos más sistemáticos. Ellos se llaman a sí mismos comunalistas. El hecho de que como corriente critiquen abiertamente la concepción de autonomía propuesta por Díaz-Polanco, no da para descalificarla. El peso político de esa corriente, su territorialidad, el grado de elaboración de sus propuestas, la correspondencia entre éstas y la práctica tienen gran relevancia. Más allá de la red que ha construido y de su influencia en comunidades, municipios y regiones enteras, logró, por ejemplo, que sobre la base de la fuerza de la sección sindical del magisterio oaxaqueño se incorporara a la ley estatal de educación el respeto a la comunalidad como forma de vida y razón de ser de los pueblos indígenas, y desempeñó un papel de primera importancia en la modificación del Código Electoral del Estado para el reconocimiento de autoridades municipales de acuerdo a sus usos y costumbres. (Hernández, 1997:22).